BLOGUL REVISTEI SINAPSA

Biserica azi - Mihai Eminescu şi cultura naţională

2012-01-22T11:45:00.000-05:00

http://youtu.be/3SgySCsIJKA
© Trinitas TV: Biserica azi - Mihai Eminescu şi cultura naţională
moderator Vasile Bănescu

Axioms and Inferences (John Lennox)

2012-01-22T11:44:00.002-05:00

http://youtu.be/QsNX0ZRHCpo (Talk at Stanford University, 2011)

Silence is never vain

2012-01-22T11:43:00.002-05:00

http://youtu.be/SyJQ7YbgBm8
Caminho (Maria do Carmo Carvalho Rebelo de Andrade) - Nunca é Silencio Vão

Mihai Eminescu şi lumea aromânească I

2012-01-22T11:40:00.002-05:00

Mihai Eminescu şi lumea aromânească I - blogul Dhyeata
COLECȚIA ZIARULUI „TIMPUL” (1878 - 1882) și „CURIERUL DE IAȘI” (1876).
Variantă digitalizată de Editura Predania / Proiect Avdhela

Despre grai - Pr. Rafail Noica

2012-01-22T11:39:00.000-05:00

NOTE
Tenderness (Умиление/Umilenie) Icon of the Mother of God
Umilinţa - facultate a imimii (centru al persoanei)

COLINDE: Grigore Leşe - Du-te pasăre şi zboară

2011-12-22T12:12:00.002-05:00

http://youtu.be/Gomz5hzTo8I

Trei Crai de la Răsărit

2011-12-22T12:11:00.002-05:00

http://youtu.be/kjmAQuXppEI
Mănăstirea Sfântul Gheorghe - Cămârzani

Domnuleţ şi Domn din Cer

2011-12-22T12:10:00.003-05:00

http://youtu.be/9aCGN__YDBo

Urare de Crăciun (Grupul Anton Pann)

2011-12-22T12:10:00.001-05:00

http://youtu.be/Z92UPou4pJ4
Urare de Crăciun în interpretarea Formaţiei vocal-instrumentale de muzică veche Anton Pann
Album: "Zaharicale" (2006)

Colinde de pe Valea Ampoiului

2011-12-22T12:09:00.003-05:00

http://youtu.be/0A4UYWjOWN8
Colinde de pe Valea Ampoiului / Carols suite from Ampoi river valley

Václav Havel - observers vs. beings

2011-12-22T12:09:00.001-05:00

R.I.P. Václav Havel (5 October 1936 – 18 December 2011). A memorable quote, excerpt from “The Need for Transcendence in the Postmodern World” (Liberty Medal acceptance speech, Philadelphia - July 4, 1994), via wikiquote:

“The relationship to the world that the modern science fostered and shaped now appears to have exhausted its potential. It is increasingly clear that, strangely, the relationship is missing something. It fails to connect with the most intrinsic nature of reality and with natural human experience. It is now more of a source of disintegration and doubt than a source of integration and meaning. It produces what amounts to a state of schizophrenia: Man as an observer is becoming completely alienated from himself as a being.”

Colindătorii din Libotin

2011-12-22T12:08:00.002-05:00

http://youtu.be/lNFhiOMujpE
Colindătorii din Libotin - Nici o sărbătoare nu-i
Concert de colinde susţinut de Grigore Leşe impreună cu un grup de colindători din satele Libotin şi Ungureni

A treia ediţie a Colocviului naţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe

2011-11-23T21:43:00.003-05:00

Programul Colocviului Naţional dedicat părintelui Ghelasie Gheorghe (ediţia a III-a, Universitatea "Transilvania" din Braşov, Joi 24 Noiembrie 2011)
„Isihasmul este Liturghie Cerească în Prelungirea Liturghiei Pământeşti Hristice. Noi, din Chipuri-Icoane Perfecte de Rai, prin cădere, am devenit simple Chipuri profane, despărţite de Chipul Dumnezeiesc. Cine ne Redă Chipul de Icoane? Hristos. De aici Liturghia Hristică. Jertfa Sa ne readuce Icoana. Mai mult, Icoana este Chipul Trupului Înviat Hristic, care nu este anihilarea Trupului, ci Transcendentalizarea lui, ca Participare la Cele Dumnezeieşti. ” (Avva Ghelasie)

Festivalul "Sinapsa", Teliu, 2011

2011-11-11T23:01:00.001-05:00

Cotidianul LUMINA - Miercuri, 9 Noiembrie 2011: Festivalul de artă creştină „Sinapsa“: Din inima munţilor către Dumnezeu - de Elena Dulgheru
IMAGINI de la Festivalul "Sinapsa" - Teliu, 2011 (blogul lui Florin Caragiu)

Asociaţia Sinapsa - Festivalul Sinapsa, Teliu, 2011 - Interviuri realizate de Αdrian Munteanu şi difuzate pe Radio România Cultural (5. 11. 2011)

Asculta mai multe audio acustica

Festivalul de Artă Creştină "Sinapsa" - Teliu, 28-29 Octombrie 2011

2011-10-28T17:24:00.002-04:00

Asociaţia „Sinapsa XXI”, Asociaţia Social-Culturală „Suflet Transilvan”, Parohia Ortodoxă Teliu-Vale şi Primăria comunei Teliu, jud. Braşov, vă invită la:

Festivalul de Artă Creştină „Sinapsa”

Dedicat canonizării sfântului Andrei Şaguna, Mitropolitul Ardealului, şi memoriei părintelui Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei.

Va cuprinde câteva conferinţe pe tema artei creştine, lansări de carte, precum şi reprezentaţii de poezie, teatru, muzică, pictură (artă iconografică) şi film.

Se va desfăşura în intervalul 28-29 Octombrie
în comuna Teliu, judeţul Braşov, la Căminul Cultural din Teliu.

Participanţi (în ordine alfabetică):

Paul Aretzu, Luigi Bambulea, Virgil Borcan, pr. Costin Butnar, Alice Butnar, Ana Atena Butnar, Cătălina Cadinoiu, Florin Caragiu, pr. Ioan Chirilă, Daniel Drăgan, Marian Drăghici, Elena Dulgheru, Aida Hancer, Cristi Iacob, Gabriela Iacob, pr. Nicolae Jinga, Adriana Lisandru, pr. Ioan Mărginean, Adrian Munteanu, Monica Patriche, Cristina Petruţ, Nicoleta Popa, Adrian Popescu, Eugen Serea, Octavian Soviany, Aleksandar Stoicovici, Laurenţiu Ciprian Tudor, Sarah Tîlvăr, Eugenia Ţarălungă, Liliana Ursu, Miruna Vlada.

Moderator: Florin Caragiu

Program:

Vineri 28 Octombrie
13.30 Deschidere
14.00-15.00 Prelegeri despre arta creştină
15.00-17.00 Poezie şi Muzică
17.00- 17.45 Teatru
17.45-18.30 Lansări de carte
18.30-19.15 Masa
19.15- 21.00 Film, Masă Rotundă

Sâmbătă 29 Octombrie
8.00-10.00 Sfânta Liturghie
10.00-10.30 Expoziţie de artă iconografică
10.30-11.00 Teatru
11.00-13.00 Poezie şi Muzică
13.00-14.00 Masa
14.00-14.30 Teatru
14.30-16.30 Poezie şi Muzică

Parteneri Media:
Asociaţia „Orante”, Braşovul tău, Cenaclul „Bocancul Literar”, Cenaclul literar „Pavel Dan” (Timişoara), Cenaclul literar „Caii verzi de pe pereţi” (Braşov), Editura „Platytera” (Bucureşti), Editura „Arania” (Braşov), Editura „Arca Învierii” (Bucureşti), MixTv, Radio Braşov, Radio Târgu-Mureş, Revista Feed-Back (Iaşi), Revista „Ramuri” (Craiova), Revista „Sinapsa” (Bucureşti), Revista „Steaua” (Cluj-Napoca), revista „Verso” (Cluj-Napoca), revista "Viaţa Românească".

şi paginile de web:

http://ghelasiegheorghe.blogspot.com/,
http://mihaicaragiu.blogspot.com/
http://www.agonia.ro/
http://www.zonaliterara.ro/

Vă aşteptăm!

Matematică şi poezie (părintele diacon Sorin Mihalache în dialog cu Florin Caragiu)

2011-10-13T09:56:00.002-04:00

Sursa - blogul lui Florin Caragiu

Maria Tănase şi Farâmiţă Lambru - Trei focuri arde pe lume

2011-10-13T09:55:00.001-04:00

http://youtu.be/QZzcoxxYV3A

Despre familie. Şansa unei întâlniri

2011-09-18T11:35:00.000-04:00

O întâlnire e o şansă de a ieşi dintr-o capsulă a înstrăinării. De aceea, e resimţită ca o eliberare. Ca o ieşire în larg spre cucerirea de noi teritorii. Farmecul familiarizării e inegalabil. E resimţit ca o minune. Totul se dilată. Ochiul filtrează selectiv fenomenele, neînregistrând decât ceea ce este plăcut, marcat de erosul învăluitor. Semnificativ e numai ce face atingere cu această intimitate. Elementele negative sunt filtrate sau convertite. Mai devreme sau mai târziu, însă, urmează provocări serioase. Elementele trecute cu vederea, împinse în planul secund, tarele din memorialul genetic, îşi forţează intrarea pe scenă. Explozivităţile ascunse irump. Neconcordanţele, disonanţele, obişnuinţele, preferinţele exclusiviste, deprinderile rele şi stările proaste capătă relief şi provoacă fluctuaţii severe ale erosului. De ce oare multe relaţii care par la primă vedere ideale – poate realmente şi sunt pe moment – se distrug după o vreme? Unul din motive ar fi, după mine, ratarea sensului întâlnirii, care stă în extinderea dragostei sufleteşti, de la sine către persoana iubită şi de aici, sub acoperământul divin, continuată la toţi semenii. O familie care se baricadează afectiv faţă de cei din jur, care se mărgineşte la interesele casei sfârşeşte într-un circuit închis şi o atmosferă irespirabilă. Egoismul în doi e la fel de înfricoşător ca egoismul monist şi pregăteşte o nefericită cantonare în izolare. De aceea, o probă a reuşitei în viaţa de familie este capacitatea de extindere a dragostei sufleteşti către ceilalţi, către străini. Trufia, avariţia, gelozia, invidia etc. pun stavile acestei revărsări altruiste şi comunicative, iar desfrânarea, slava deşartă, lăcomia şi alte patimi o deformează, până la a-i conferi un caracter disolutiv. Drumul de la familie către „ceilalţi” trece printre Scylla şi Charibda. E, însă, singurul drum cu putinţă – posibil de străbătut fără vătămare prin despătimire – de a păstra o relaţie în prospeţimea noutăţii, pe calea spre împlinire. Familiile creştine din primele veacuri erau organisme deschise, vase comunicante, trăiau intens taina de a fi un trup, ca mădulare ale Trupului lui Hristos. Dacă atracţia faţă de persoana iubită face corp comun cu dragostea faţă de Dumnezeu, atunci minunea dragostei poate dura, pentru că abia atunci se sustrage plafonării. Iar suferinţa şi răbdarea necazurilor, purtarea neputinţelor celuilalt capătă sens, pentru că filtrul erosului primar e luat de discernământul duhovnicesc, pentru care fiecare om e înzestrat cu valoarea supremă, dată de pecetea chipului dumnezeiesc. Astfel, chiar dacă, după trecerea efectului de inflaţie afectivă, sporeşte luciditatea şi cel de lângă tine apare în culori mai puţin idilice – în mod realist, aşa cum este el, cu bune şi rele – dragostea lui Dumnezeu nu primeşte alături de ea adversitatea, scindarea erosului în zone de atracţie şi respingere, ci întoarce acest eros spre suflet şi filtrează raportarea antagonistă, astfel încât şocurile sunt atenuate de virtuţi precum blândeţea, răbdarea, neosândirea aproapelui, discernământul, iertarea etc. Selecţia suferă, astfel, o mutaţie, de la grila de atracţii şi respingeri ale omului lumesc la grila de fericiri şi pătimiri pentru dragostea lui Dumnezeu. În această ultimă grilă, trec în plan secund tocmai lucrurile, sau accidentele, care duc la rupturile ireversibile dintr-o familie. Cel mai important este faptul că responsabilitatea ajunge să nu mai fie formală, guvernată de „ce zice lumea”, de jocul de imagine, ci constituie o formă de exprimare firească a dragostei faţă de Dumnezeu, Care este purtătorul de grijă al tuturor şi a investit în cel de lângă noi – la fel ca şi în noi – cel mai de preţ lucru, însuşi chipul Său şi dragostea Sa. În această perspectivă, dragostea de Dumnezeu se manifestă prin dragostea de oameni şi reciproc.

Florin Caragiu

Despre libertate

2011-09-18T11:33:00.002-04:00

„Îi trebuie omului atât de puţin să fie fericit...”, spunea fostul actor Dragoş Pâslaru, acum părintele Valerian de la mânăstirea Pătrunsa. Omul, prin firea sa, însetează după libertate. Nu e, însă, uşor să o atingi. Libertatea poate deveni o fata morgana. În spaţiul între dorinţe şi împlinirea lor condiţionările se pot multiplica la nesfârşit. Îţi poţi dori să ai acces la anumite lucruri, a căror obţinere îţi restrânge drastic câmpul de acţiune şi chiar orizontul libertăţii. Mulţi oameni îşi doresc să aibă mai mulţi bani. Pe măsură ce îi câştigă, nivelul de comoditate creşte, devin dependenţi de cheltuieli şi datorii tot mai mari pentru adecvarea la context şi târziu îşi dau seama că pot gusta tot mai puţin din libertatea la care visau, că suferă, pe undeva, mai degrabă o înrobire, trecând prin stări sufleteşti greu de suportat. Urmărirea febrilă a unei cariere, de asemenea, poate diminua sentimentul de libertate, mai ales dacă ceea ce faci nu te împlineşte sufleteşte. Nici măcar o viaţă lejeră nu îţi asigură libertatea, pentru că poţi să ajungi stăpânit de plictiseală, de sentimentul unei acute sau cronice lipse de sens. Poţi să îţi satisfaci anumite dorinţe şi să devii dependent de satisfacerea lor în măsura în care îţi pierzi libertatea. Cum ar fi alcoolismul, drogurile, desfrânarea, lăcomia etc. După cum spun sfinţii părinţi, patimile îi micşorează omului gradul de libertate. Mai mult, omul din faţa ta riscă să devină, cel puţin în anumite momente, doar un instrument al atingerii anumitor satisfacţii, un parametru în ecuaţia urmăririi unui obiect al dorinţei insaţiabil. Ce este, în fond, libertatea? Dacă este disociată de dragostea duhovnicească, mai rămâne ceea ce este? În ce caz este libertatea tonificată de o anume dorinţă? Poţi câştiga anumite grade de libertate fizică, pierzând, în acelaşi timp, grade de libertate spirituală? Uneori, dacă renunţăm la anumite lucruri, câştigăm spaţiu sau timp, şi ne bucurăm de acest câmp de manifestare. Un spor de libertate se poate câştiga, astfel, şi prin renunţare. În contextul convulsiilor economice actuale, mulţi oameni redescoperă, paradoxal, gustul libertăţii în înfrânarea şi măsura lăudate încă din antichitate. Organizarea simplă a vieţii, fără lucruri de prisos şi cu o alimentaţie sănătoasă, cu măsură, ajunge să fie râvnită chiar de mulţi oameni înstăriţi. Chiar fiindcă sunt foarte ocupaţi cu anumite zone de activitate unii oameni îşi degajă restul zilei de orice complicaţii, pentru a se linişti şi a simţi adierea libertăţii. Mintea omului simte adesea apăsarea gândurilor, ce se multiplică la infinit odată cu grijile. Se simte încorsetată, ca în nişte chingi de neînlăturat. „Toată grija lumească să o lepădăm...”, se spune într-o cântare. Iată de ce clipele de rugăciune, în care mintea omului se înalţă spre cele dumnezeieşti, sunt o adevărată gustare din libertatea spiritului, prin punerea între paranteze a grijilor, sau prin încredinţarea de sine în purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă ca tu însuţi să renunţi la a mai purta de grijă de cele ale vieţii cotidiene, ci să accepţi că mai presus de ele, şi chiar ceea ce le dă, implicit, valoare şi sens, este dragostea lui Dumnezeu, căreia dedicându-te simţi o libertate peste toate legăturile. Martirii au simţit această libertate în deplinătatea ei. Libertatea se nutreşte din cunoaşterea Adevărului: „Cunoaşteţi Adevărul şi El vă va face liberi”. Nu este, desigur, vorba doar de adevărul ca informaţie receptată, ci de Adevărul care străbate şi locuieşte fiinţa ca revelaţie a temeiului lumii în dragostea Sfintei Treimi. Căci libertatea presupune să-i eliberezi tu mai întâi pe ceilalţi în tine însuţi din legăturile neiubirii, din întunericul indiferenţei şi animozităţii. Libertatea e, în fond, spaţiul de manifestare a dragostei. Aşa cum „pomul se cunoaşte după roade”, libertatea se cunoaşte după „faptele dragostei”. Cu cât iubirea ta e mai slabă, cu atât spaţiul interior e mai precar şi atmosfera sufletească mai sufocantă. Libertatea nu stă, astfel, în multiplicarea posibilităţilor de manipulare a lumii, prin care poţi deveni tu însuţi o rotiţă din mecanismul de tocare a libertăţii umane, ci în dezlegarea ta treptată de acele condiţionări ce împiedică manifestarea iubirii.

Florin Caragiu

Despre boală

2011-09-18T11:32:00.001-04:00

Boala e în general o pacoste, pentru cei mai curajoşi o provocare, pentru încă mai puţini o binecuvântare. Primii de obicei o provoacă, o atrag prin propriul lor mod de viaţă, cei curajoşi o înfruntă ca pe un obstacol, iar ultimii o folosesc ca remediu pentru suflet. Se spune că nu e uşor să stai în preajma unui om bolnav. Compasiunea afişată se consumă repede în faţa unei lupte de uzură cu boala. Afecţiunea noastră, a celor sănătoşi, e pusă la încercare. Iubirea umană, câtă este, se clatină. Avem sentimentul că viaţa merge înainte şi nu putem rămâne la nesfârşit în urmă cu bolnavul. Ne purtăm cu el mai expeditiv, mai tehnic, mai aspru chiar. Încercăm să ne dozăm forţele. În acest punct ne dăm seama că iubirea noastră e extrem de fragilă. Precară chiar. Dau năvală sentimente contradictorii. Un exerciţiu util este să realizezi ce aşteptări are bolnavul. Să simţi ritmul lui, diferit de cel normal, să-l respecţi, punându-te în locul lui. Şi reciproc, dacă eşti tu bolnavul, să te pui în locul celuilalt, să-i înţelegi greutăţile de adaptare. Aşa s-ar putea evita multe adversităţi care fac din boală un iad. În fond, suntem puşi la încercare. Boala este o încercare a unui om sănătos, aş spune, parafrazându-l pe Beethoven, care zicea că bătrâneţea este o încercare prin care trebuie să treacă un tânăr. Ne este, de regulă, foarte greu să săvârşim un „maraton” al binelui. După entuziasmul de început, ni se taie vlaga omenească. De aceea, o faptă bună fără ajutor dumnezeiesc e ca o apă al cărei curs nu mai e alimentat de la izvoare. Se risipeşte, e absorbită de cele din jur, bălteşte şi se evaporă în scurtă vreme. „Cel ce se roagă numai atunci când se roagă acela nu se roagă”, spunea un părinte. Fariseismul păcătuieşte prin neînţelegerea faptului că binele e tot ce poate fi mai firesc, în sens originar, pentru făptura creată, nedesprinsă de izvorul dumnezeiesc. Asta poate părea neverosimil, câtă vreme nu îndrăznim să gustăm din inefabilul credinţei. Credinţa este o punte luminoasă peste abisul impenetrabil între ceea ce este cu neputinţă la om şi harul lui Dumnezeu, cel atotputernic. Astfel, exerciţiul binelui are nevoie de o continuitate de fond, pentru a nu-şi pierde pe drum substanţa. Continuitatea de fond este dată de familiaritatea cu Dumnezeu. De aceea este atât de importantă rugăciunea. Şi taina în care respiră harul, inepuizabilul. A iubi pe un om bolnav, presupunând într-o anume măsură purtarea împreună cu el a greutăţilor, nu este uşor. Şi dacă nu găsim în noi resurse s-o facem, e pentru că n-am dobândit încă acea iubire despre care spune Hristos: „Să vă iubiţi unii pe alţii cu iubirea cu care Eu v-am iubit”. Orice astfel de încercare e un prilej care ni se oferă spre a o face. Însă această iubire se pogoară şi îşi face simţită cu adevărat prezenţa în inimile curăţite de patimi. O curăţire pe măsura aplecării dorinţei către cele dumnezeieşti. De aceea, îngrijirea unui bolnav se cere unită cu îngrijirea propriului suflet. După Evanghelie, purtarea neputinţelor celor slabi e o poartă de aur spre împărăţia cerurilor.

Florin Caragiu

Cuvântul de la capătul lucrurilor

2011-09-12T12:40:00.001-04:00

Cotidianul Lumina
Lumina cunoştinţei|Duminica, 21 August 2011
Religia, Filosofia şi Ştiinţele în dialog:
Cuvântul de la capătul lucrurilor
Florin Caragiu

S-a afirmat că există un stadiu iniţial al evoluţiei ştiinţei, impregnat de filosofie, în speţă o filosofie a naturii. O asemenea fundare filosofică are ca motor al funcţionării ei, de regulă, principiul analogiei. Filosoful Descartes, de pildă, s-a folosit de modelul său ontologic mecanicist - abandonat, în timp - pentru a elabora ideea - în sine valabilă - de reflex condiţionat, înţeles ca o conexiune cauzală între senzaţie şi reacţie.

Un psiholog tinde să recurgă la analogii sugestive cu manifestările energiei fizice pentru a descrie viaţa energiei psihice, deşi prin tot ceea ce face nu reuşeşte să dea o definiţie precisă acesteia. La fel procedează şi teologul, care, de multe ori, recurge la raţionamente analogice pentru a-şi creiona concluziile menite să convingă. Exemplul clasic este bine cunoscutul argument imaginativ potrivit căruia ceasul îl arată pe ceasornicar, iar natura pe Creator.

Tocmai asemenea mari propoziţii ontologice întemeiate experimental sunt străine de spiritul ştiinţei actuale. Philipp Frank, în filosofia ştiinţei, a arătat că până nu demult se proceda la deducerea principiilor ştiinţei din principii filosofice "inteligibile", astfel încât un lanţ unic de raţionamente lega ştiinţa de filosofie. Cu totul altfel se prezintă situaţia lor actuală, când lanţul s-a sfărâmat, ştiinţa s-a autonomizat şi s-a separat de filosofie şi de o anumită tradiţie a fecundităţii gândirii, ce putea deschide lesne calea teologhisirii. Problema reunificării ştiinţei cu filosofia, a refacerii verigii pierdute, se pune în vremea actuală mai acut decât niciodată, considera Philipp Frank1.

Obiectivul preconizat de Frank, însă, este literalmente irealizabil, cred alţii, după socotinţa cărora filosofia devine inutilă pentru ştiinţa ajunsă la un anumit stadiu de maturizare. De exemplu, V.I. Perminov afirma că "triunghiul ştiinţă-gnoseologie-ontologie se dezagregă inevitabil pe latura ştiinţă-ontologie, iar ştiinţa se separă de filosofie prin natura ideilor sale"2. Este imposibilă - se afirmă - întoarcerea la acea filosofie raţionalistă a naturii "care pretindea inferarea deductivă a legilor ştiinţifice din principii filosofice generale" (deşi, din câte ştim, Planck şi Einstein au putut crede, la vremea lor, altfel, n.n.).

Ceea ce din filosofie rămâne întotdeauna relevant pentru ştiinţă este însă gnoseologia, teoria cunoaşterii, critica gândirii. În acest sens, e important de remarcat, în direcţia recunoscută de gânditorul rus V.I. Perminov, că "aserţiunile gnoseologice au un anumit corelat ontologic, ele îşi găsesc suportul sau sancţiunea în reprezentări ontologice"3.

Dar cât de steril poate fi un demers filosofic ca rezultat al exerciţiului reflexivităţii este o altă întrebare spinoasă, ce ne complică traseul înţelegerii. La ce concluzii poate ajunge o gândire care se repliază, care se priveşte şi se studiază pe sine şi, astfel, se ambiţionează să pună în discuţie temeiurile subiective implicate într-un act de cunoaştere pretins obiectivă? Abisul unei interogaţii de acest tip decurge dintr-un impas al circularităţii, al regresiei la infinit, întrucât gândirea care gândeşte asupra sa începe de la un punct încolo să se îndoiască şi de sine, dacă gândeşte corect sau nu atunci când se gândeşte pe sine, sau dacă e în măsură, prin propriile puteri, în speţă cele ale raţiunii, să se judece pe sine odată cu lumea.

Întrebarea despre om

Prin exerciţiul util al reflexivităţii, atingem vrând-nevrând o problemă fundamentală a filosofiei, care e şi una de neignorat pentru ştiinţă: cea care priveşte omul. Cum să explici omul, care este totodată o parte, cât şi - nu mai puţin - un cuprinzător, prin conştiinţă, al universului? Omul este sistemul cu cel mai înalt grad de complexitate cunoscut în natură. Analizarea problemei simplului şi complexului, în cazul materiei, e în sine o chestiune destul de dificilă, pentru că există legi ale structurilor de diferite niveluri, deosebindu-se calitativ şi totodată legate între ele prin tranziţii. Trecerile de la un nivel la altul, treceri ale cantităţii în calitate şi invers, nu sunt uşor de evidenţiat şi cu atât mai puţin de explicat. În cadrul unei ipoteze despre existenţa nivelurilor de realitate s-au radicalizat afirmaţii în sensul că nimic nu ar explica trecerea de la un nivel la altul, negându-se totodată acţiunea unor posibili parametri ascunşi, consideraţi reminiscenţe ale unei tradiţii de gândire defunctă4. "A explica cele mai multe fenomene naturale este, într-adevăr, mai curând o caracteristică a metodei religioase decât a metodei ştiinţifice în acţiune"5. Relevantă pentru mentalitatea postmodernă ce a îmbrăţişat ideea de aleatoriu, metafizica probabilistă gândită de autorul menţionat se constituie, nu în ultimul rând, ca o atitudine de respingere a unei tendinţe mecaniciste a gândirii, care a dominat secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, dar care mai dăinuie într-o anumită măsură şi în fizica modernă. În istorie a existat un moment când ideile mecanicii au fost ontologizate şi când imaginea lumii s-a constituit printr-o explicare a complexului prin simplu şi, inevitabil, cu ajutorul unei operaţii de reducţionism ontologic. "Atomistica clasică este inseparabilă de negarea mecanicistă a salturilor calitative din dezvoltarea materiei." Această dezvoltare este interpretată, în cele din urmă, numai şi numai ca o creştere cantitativă, iar complexul, ca o amplificare a simplului6.

Modul în care respectivul mecanicism supravieţuieşte în fizica modernă ţine de ideea că traseul explicaţiei ce vizează proprietăţile şi comportarea unui sistem porneşte de la elementar la complex, adică de la studiul părţii, al protoparticulelor. Analiza acestora înseamnă a garanta cunoaşterea sistemelor cu orice grad de complexitate. Partea dă seama de întreg. "Dezvoltarea teoriei relativităţii şi a teoriei cuantice scoate, însă, în evidenţă tendinţa contrară, aceea de a explica proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite de ele", adică microevenimentul prin macroeveniment (idem., p. 266). Apartenenţa la un întreg determină un alt comportament al părţilor sale integrante. Întregul tinde să devină criteriul explicativ7.

Apărând ireductibilitatea unui nivel de realitate, ale cărui proprietăţi nu pot fi regăsite la alt nivel, P. Suppes neagă, pe această linie, posibilitatea de explicare fizicalistă a psihologiei: "Şi astfel aş vrea să susţin că nu există nici un fel de unitate a ştiinţei la nivelul creierului şi minţii. Vor exista, desigur, conexiuni, aşa cum există conexiuni între fizică şi hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezintă, însă, nimic de genul unei conexiuni reductive în sens tare. Istoria mintală vie şi interesantă a unui individ poate fi cunoscută numai pe căi mintale şi niciodată în toate amănuntele ei importante pe căi fiziologice. Chiar această linie de argumentare face psihologia tot atât de fundamentală ca şi fizica. Cu diferite prilejuri, au fost susţinute păreri greşite despre reducţia psihologiei la fiziologie, sau, în termeni şi mai îndrăzneţi, a psihologiei la fizică"8.

Corelarea multiplelor niveluri şi stări - potenţiale şi/sau factuale - de realitate îi pare lui Suppes un demers imposibil, fapt pentru care - în acord cu o stare de spirit, să-i spunem tipic postmodernă - el a aderat la teza inaccesibilităţii certitudinii în cunoaştere, care, însă, nu-i totuna cu agnosticismul. Conform tezei, incertitudinea nu ţine de lacunele în cunoaştere, ci de însăşi realitatea obiectivă, aşa cum a putut s-o surprindă mecanica cuantică. După cum se ştie, la acest nivel nu există identitatea particulelor devenite indiscernabile. Potenţialul şi factualul nu cunosc raportarea univocă, deterministă. Fenomenul se individualizează, "scapă din undiţă", nu poate fi precizat dinainte. Pot avea loc salturi nerecurente sau recurente neanunţate. Fizicieni importanţi (Dirac, Eddington) au identificat aici un temei sau un corelativ al libertăţii spirituale preexistent şi în materie. Din acest punct, totul începe să devină posibil. Deşi în aparenţă atât de rară şi de puţină, viaţa poate totuşi să fie privită - şi prin ochii ştiinţei - nu "ca o excepţie sau iregularitate în raport cu legile majore ale naturii"9. "Viaţa, un epifenomen al materiei - ca şi gândirea, un epifenomen al vieţii" - tocmai împotriva acestei atitudini minimalizante trebuie luptat cu insistenţă, afirma acelaşi autor, convins fiind că viaţa nu e o anomalie bizară, înflorind sporadic la suprafaţa naturii: "Viaţa nu ca un epifenomen, ci ea însăşi esenţa fenomenului"10.

Ochiul de la capătul realităţii

Acestea fiind zise, revenim la întrebarea despre om. În pofida sau mai degrabă din pricina a tot ce s-a spus, ea nu poate fi eludată. Teologia creştină a văzut în om o încununare a universului creat. Cosmosul se prezintă ca o structură ierarhică, mai mult, după creştini, ca o existenţă orientată, dăruită cuiva, un eveniment al donaţiei (Alexei Nesteruk).

Viaţa se prezintă experimental în faţa ştiinţei ca un efect material al complexităţii, afirma Teilhard de Chardin. Tocmai acest efect de organizare, la nivel de macroeveniment, creează formele perceptibile, propriu-zis un univers al practicii umane, pe măsura omului. Există astfel un mister al existenţei perceptibile, fiindcă numai unul din modurile de a fi ale realităţii ajunge spontan la organele de simţ, la această gură a spiritului care ingurgitează tot ce convine metabolismului intern. Misterul calităţilor senzoriale (Erwin Schrödinger) e precedat de o altă importantă taină: cea a materiei complexificate, ca o stofă cosmică - o numea Chardin - ce a fost croită după o tăietură spirituală, cea a formei şi a identităţii.

La capătul materiei există altceva decât tot o suprastructură materială, un alt nivel de realitate tot material, cum ar fi un şir infinit de păpuşi Maşenka, ce se înghit unele pe altele fără a şti unele de altele, într-un şir infinit de "existenţe pentru nimeni"11. Terminala universului material are o deschidere şi o destinaţie majoră: lumea spirituală. La capătul fagurelui molecular există un degustător, aşa cum la capătul oricărui alfabet e prezent un cititor şi, astfel, un punct de finalizare pentru tot ce există. La capătul lucrurilor stă Cuvântul, înglobant al lumii, un cuprinzător spiritual de cu totul alt ordin decât e legea ce dictează constituirea sistemelor de sisteme materiale. Conştiinţa reprezintă infinit mai mult decât un punct final al ascensiunii sistemice a materiei, prima e chiar receptorul de la capătul drumului, în raport cu întreg demersul constructiv de tip piramidal, aşa cum este valoarea scop atinsă în raport cu valorile mijloc.

O natură vorbind spiritului

Structurile complexificate ale materiei caută ochiul, rezonează în simţuri şi în spirit. Ele n-au un înţeles în afara fiinţei receptive, şi mai ales în afara omului dacă nu sunt, deci, puse în raport cu un corelativ spiritual, cu o imagine de acest fel. Mikel Dufrenne a identificat aici poein-ul naturii, fiinţa ei poetică intens formativă, ce se adresează spiritului şi chiar subtilităţii unei trăiri poetice. "Poeticul indică expresivitatea imaginilor în care se exprimă poein-ul naturii"12. "Puterea naturii este, în ultimă analiză, puterea de dezvăluire. Dar dezvăluirea se operează prin om."13

Este prea puţin zis că menirea omului ar fi de a da înţeles lucrurilor. Iniţiativa aparţine deopotrivă naturii. Lucrurile pregătesc, prin propria lor organizare, un înţeles crescut spre om, pus de Logosul creator în ele. Bachelard vorbea, astfel, de un imaginar al materiei, de parcă materia ar trăi în sine felurite reverii, mişcându-se după tipare poetice, după intuiţii formale, identitare şi chiar de nuanţă spirituală. E ca şi când ea ar visa omul, pregătindu-i o lume în care spiritul să se poată regăsi pe sine ca acasă.

De regulă, fizicienii omit şi totodată recunosc implicit un fapt de o importanţă fundamentală, atunci când apreciază realitatea macroscopică drept o iluzie ce ţine mai degrabă de simţuri decât de natura materială. Ei remarcă aici un efect straniu al complexităţii acestei naturi, menit să inducă "iluzia" că legile spirituale acţionează deopotrivă din afară înăuntru, ca şi când identitatea ar fi prezentă în afară şi trimisă ca un mesaj spiritului.

De fapt, chiar aşa şi este. Natura şi omul pot vorbi acelaşi limbaj de esenţă spirituală, profund inteligibilă. Algebra aridă a realităţii nu poate fi citită în sine, când poate părea fără sens, ca o carte rămasă pururi închisă. Partea se citeşte întotdeauna prin întreg, având ca o cheie hermeneutică intuiţia finalităţii. Această viziune despre existenţă văzută precum o Carte a Facerii constituie opera creştinismului. Înaintea omului şi spre om au fost create toate, spre a se împărtăşi de slava lui Dumnezeu. Recent, Alexei Nesteruk a elaborat cosmologia sa fenomenologică pe temeiuri creştine. Universul apare înţeles ca o donaţie cu sensul împlinindu-se în actul uman de a o primi14. Asistăm la un feed-back constituit de un răspuns iubitor consecutiv unei oferte. Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de Liturghia Darului cu deschidere cosmică, prin lucrarea Sfintei Treimi.

Note:

1 Philipp Frank, "Philosophy of Science", New Jersey, 1958, p. 21.

2 V.I. Perminov, "Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă", Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 163.

3 Ibid., p. 167.

4 A se vedea P. Suppes, "Metafizica probabilistă", Ed. Humanitas, 1995, pp. 89-90.

5 Ibid., p. 97.

6 M.E. Omeleanovski, "Dialectica în fizica modernă", Ed. Politică, col. "Idei Contemporane", 1989, pp. 263-264.

7 Recentele experimente făcute de cercetătorii japonezi au favorizat o concluzie uimitoare despre corespondenţa între calitatea gândului uman şi variaţia structurii moleculare a materiei, în acest caz apa.

8 P. Suppes, op. cit., p. 231.

9 Teilhard de Chardin, "Locul omului în natură", Union Générale dâÉditions, Paris, 1950, p. 27.

10 Idem.

11 Vezi Mikel Dufrenne, "Pentru Om", Ed. Politică, Bucureşti, 1971.

12 Mikel Dufrenne, "Poeticul", Ed. Univers, Bucureşti, 1971, p. 245.

13 Idem, p. 222.

14 Alexei Nesteruk, "Angajamentul teologic în cosmologia modernă şi demarcarea între ştiinţele naturale şi cele umane în cunoaşterea universului II. De la explicare la cosmologia existenţială" (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), revista "Sinapsa", Nr. VIII/2011, p. 45.

Mai aproape de Enescu

2011-09-12T12:39:00.002-04:00

Mai aproape de Enescu
de Florin Caragiu
Revista "Ramuri", Septembrie 2011

Se împlinesc 130 de ani de la naşterea lui Enescu şi ne aflăm în plină desfăşurare a Festivalului internaţional care-i poartă numele. Sunt evenimente de seamă, trăite cu sufletul la gură de toţi cei care continuă să creadă în perenitatea valorilor culturale. Din păcate, gândirea şi personalitatea celui ce a fost compozitorul şi interpretul George Enescu sunt puţin cunoscute publicului larg de la noi. Celor ce l-au receptat îndeaproape, omul Enescu le-a inspirat, prin prezenţa sa şi prin modul său de a fi, ca o personalitate unitară, sentimente ieşite din comun. Cella Delavrancea, bunăoară, remarca faptul că fineţea întregului om se concentrează în ştiinţa şi intuiţia gestului: în felul special de a ţine şi de a mânui arcuşul, de neîntâlnit la alţi interpreţi. Efectul era o muzică aptă să smulgă lacrimi fierbinţi, deşi nu apela deloc la sentimentalism. Cum spunea Bernard Gavoty, amintindu-şi de concertele date de Enescu şi Cortot, maniera în care s-au cântat cele Şase sonate pentru vioară şi pian de Bach a fost pe măsura mesajului acestor compoziţii. Ele nu cer să stârnească emoţia, pentru că sunt mai presus de emoţie. Se adresează acelei părţi din sufletul nostru unde subiectivitatea şi-a atins un fel de fundament al obiectivităţii ei, desfătându-se cu lumea valorilor ultime, a sacrului care nu poate muri, chiar dacă se camuflează în profan (Eliade) În marginile gândirii sale, Karl Popper viza un fapt similar atunci când se referea la ceea ce a fost numit de el „lumea a treia a conştiinţelor obiective de gândire”, care este autonomă, în ciuda faptului că este tot un produs al subiectului uman.
Personalitatea lui Enescu fascina prin unitatea indestructibilă a omului şi a artistului. Gavoty a intuit această căutare a frumosului unit cu adevărul, cu intuiţia unei dimensiuni adânci şi statornice a semnificaţiei, care tocmai de aceea ezită să se consume în spectaculoase efecte de suprafaţă. „Alegerea fără greş a tempoului, simţul accentului just şi al pulsaţiilor interioare sunt mai mult decât frumoase, sunt adevărate. O interpretare a lui Enescu nu se discută, ci se admite ca un crez” (B. Gavoty). Tocmai de aceea, interpretul roman s-a declarat împotriva virtuozităţii strict tehnice, care adesea se exercită împotriva muzicii. Cu referire la Cvartetele de coarde ale lui lui Beethoven, ne reţine atenţia viziunea interpretativă preferată de Enescu: respingând vibrato-ul prea consistent, prea patetic, şi în schimb lăsând unele teme „să curgă natural, cu o sonoritate aprooape nenuanţată” (B. Gavoty, „Amintirile lui George Enescu”, ed. Muzicală, 1982).
Cel mai cunoscut, dar şi recunoscător, elev al lui Enescu a fost, fără doar şi poate, violonistul Yehudi Menuhin, care mărturisea despre maestru: „tot ceea ce fac poartă pecetea sa”. Chiar infirm şi cu auzul slăbit, şi-l amintea Menuhin pe compozitor înainte de moartea sa, era capabil să cânte „încă într-un fel inegalabil, întocmai unui bătrân pentru care dragostea fizică, chiar dacă nu mai este posibilă, o înţelege mai bine şi este în stare să-i transmită mai bine mesajul decât un tânăr viguros” (Y. Menuhin, „Călătorie neterminată”, ed. Muzicală, 1980).
Despre Beethoven s-a spus că a fost prototipul artistului la care fuziunea dintre artă şi spiritualitate a transformat arta într-un crez existenţial major, în măsură să focalizeze aproape în totalitate energiile de suprafaţă şi de adâncime ale fiinţei. Mărturisirile lui Menuhin din „Călătorie neterminată” vădesc, pe filieră beethoveniană şi trecând prin Enescu, credinţa în spiritualitatea artei unită în chip nedistorsionat cu puterea ei vitală debordantă. Menuhin vorbeşte explicit de o atitudine de viaţă care stă mărturie acestei priorităţi „o dată cu fiecare nerv, muşchi şi os”, de parcă s-ar realiza un fel de unitate între sensibil şi inteligibil şi, astfel, s-ar regăsi o natură mai adevărată a omului.
Respectarea proporţiilor estetice, afirmă Menuhin, poate să acţioneze „pentru a evita comportările greşite şi a încuraja virtuţile. Brutalitatea, nerăbdarea, invidia, lăcomia, suspiciunea sunt, desigur, urâte, după cum dragostea şi generozitatea sunt frumoase.”
Paradoxul esenţial al frumuseţii a fost descris de Menuhin ca o inefabilă împerechere între disciplină şi abandonare, şi totodată, el a văzut extinsă această realizare de limită a echilibrului şi la comportamentul spontan al vieţuitoarelor: „pescăruşul dezgroapă scoici pe nisipurile plajei şi le dă drumul cu o precizie infailibilă pe stânci, iar pisica sare şi cade înapoi pe patru labe cu aceeaşi precizie, manifestând prin firea ei un echilibru asemănător între spontaneitate şi disciplină, ceea ce după mine constituie o expresie elevată a vieţii”.
Concluzia e că frumuseţea te ameţeşte şi te linişteşte în acelaşi timp, motivaţia lui Menuhin fiind după cum urmează: te ameţeşte pentru că te inspiră şi te invită la abandonare, te linişteşte pentru că cere un anumit grad excepţional de disciplină, nelăsând sufletul pradă haosului.
O concluzie particulară desprinsă din această axiomă a frumosului este însemnătatea corpului. Corpul devine parte din vocaţia unui violonist. Cella Delavrancea a remarcat aşa ceva petrecându-se în momentele când Enescu interpreta. Coordonarea între trup şi spirit este esenţială. Omul formează un tot cu vioara, împreună alcătuind un trup mai extins. „Dintre toţi instrumentiştii, violonistul trebuie să ştie să prindă mişcarea din zbor, să perpetueze elanul şi să acumuleze putere, fără a căpăta sprijin de undeva, pe care de altfel nici nu-l caută. După cum va şti să impună ritmul unei teme muzicale, tot aşa va trebui să înveţe de la început să plutească, să se lase purtat de curent, continuând cu subtilitate mişcarea impusă iniţial şi întipărită în minte” (Menuhin).
Neuroştiinţa actuală a putut trage anumite concluzii, din studiul lateralizării emisferelor, cu privire la sincronizarea undelor cerebrale. O activitate de rezonanţă înaltă apare, de regulă, subîntinsă spiritual de sentimentul foarte larg al unei libertăţi obiective şi de cel al unei uniuni cosmice, realizată prin iubire. Când nu doar procesele dintr-o emisferă sunt dominante, atunci se manifestă complexitatea coordonării şi o profunzime a asociaţiilor psihofizice, cu disoluţia pachetului de obişnuinţe. Această tendinţă spre sincronizarea complexă a dreptei cu stânga depăşeşte falsa sincronizare, care este, în fond, o subordonare reflexă. Situaţia a fost adusă în discuţie şi de Menuhin, cel ce şi-a amintit, desigur, şi de practica maestrului Enescu: „Asta înseamnă a dizolva ceea ce numesc aderenţe, în limbajul maşinilor de calcul, sincronizări involuntare, echivalentul prejudecăţilor din viaţa de toate zilele”.
Observaţiile estetice făcute de Enescu sunt extrem de moderne, încercând o modelare reciprocă între poezie şi muzică. În ambele cazuri, nu se face recurs la ideea „preconcepută, bine definită”. Poetul creează întâi atmosfera, inventând „ritmuri noi, culori sonore, ambianţe, pentru a atrage cuvintele ce se lasă prinse ca într-o capcană”. Acordul între sonoritate şi sens e abia achiziţia finală. „A scrie un poem nu este o activitate intelectuală, ci mai curând senzorială – care poate fi asemănată cu darul descoperitorului de izvoare. Un muzician compune asemeni poetului; ca şi el, caută – dibuind cuvinte, silindu-le pe cele mai bune printr-un fel de incantaţie să iasă din ascunzişul lor” (G. Enescu).

(text apărut în revista "Ramuri", Septembrie, 2011)

Invitaţie la introspecţie

2011-09-12T12:38:00.002-04:00

Invitaţie la introspecţie
de Florin Caragiu
Revista “Ramuri”, Nr. 7 (1141), Iulie 2011, p. 12

Recent, am fost pus la curent cu ce cred cercetătorii despre plictiseală, constatând efectele ei dezastruoase. E ca o otravă lentă, se afirmă, care dereglează tot sistemul viu, împingându-l sigur spre distrugere. Acest insuportabil nor cenuşiu care se lăţeşte pe cerul sufletelor oprimă respiraţia, provoacă tahicardii şi aritmii, astenizează, deprimă imunitatea, usucă papilele gustative, agravează nevrozele, exacerbându-le în unghiuri depresive fără ieşire. Când plictiseala insidioasă ne invadează, puterile organismului sunt secătuite rapid. De vină e caracterul ei difuz, care face să sufere imaginea întregii existenţe, estompate, uniformizate de la un capăt la celălalt, ştergând individualităţile, făcând de nerecunoscut atât identitatea, cât şi alteritatea. Fiinţa astfel agresată cu greu poate delimita această stare, aparent omniprezentă în atmosferă, ca pe un corp străin de ea şi raportabil la o cauză externă, care poate fi clar identificată şi, astfel, îndepărtată, măcar la nivel de tonus al intenţiei. Drept urmare, reacţia de încordare, de respingere, se consumă într-un orizont închis, asfixiant, pentru că nu mai are cum să fie propulsată înainte de speranţă şi nici de tensiunea acţională a gândirii, cea care, de regulă, plănuieşte metodele de luptă şi victoriile sinelui persistent.
Plictiseala devine, astfel, se arată, ca o boală autoimună, manifestată prin autoagresiune. Sistemul imunitar nu mai funcţionează, nemaifiind apt să distingă cu precizie între ce-i al său şi ce-i străin de sine, reacţionând în consecinţă. Comiţând erori grave de identificare, la un moment dat organismul ajunge să rejecteze şi să expulzeze totul, inclusiv, şi mai ales, propriile structuri identitare. „Greaţa” pe care a descris-o Sartre sugerează fidel gravitatea situaţiei. Ideea este că în plictiseală sinele se autorejectează. Vine un moment când senzaţia de vomă e totală şi acută. Totul începe să semene in extremis cu un suicid anticipat.

Aceeaşi cercetători, însă, care au atras atenţia asupra caracterului malign al plictiselii, vin cu precizarea că această letală buruiană ce proliferează rapid şi masiv, născând o junglă într-o clipită, prinde rădăcini îndeosebi acolo unde terenul de cultură nu a fost îngrijit cu pasiune de către grădinarul sufletului. Astfel, s-a remarcat, cei plictisiţi suferă de o carenţă a introspecţiei. Cultivarea introspecţiei şi însufleţirea imaginaţiei constituie acţiuni spirituale care pot creşte rezistenţa la plictiseală. Cum s-a observat, aceasta face să slăbească funcţia introspectivă a organismului la orice nivel al lui, imunitatea însăşi fiind un mod de introspecţie biologică.

Filosofia plictiselii descifrează în senzaţia compactă de aneantizare, la care e supus individul ce face corp comun cu lumea, semnificaţia unei de-realizări a existenţei, prin disoluţia ei entropică, petrecută mecanic, după nişte legi impersonale, fără chip. Uniformitatea cantitativă înghite eterogenitatea calitativă. Morţii nu-i mai supravieţuieşte nimic. Lumea devine mormânt, continuum alb, ca o linie electrografică a morţii.

În plictiseală, aşadar, e de remarcat faptul că decade imaginea întregii lumi, din care plictisitul însuşi face parte. Boala e mai gravă decât s-ar putea crede, având rădăcini adânci într-un pre-sentiment ontologic, dat ca un apriori afectiv rezistent. Cel plictisit nu are orizont, suferă de anoxie, se zbate în nisipuri mişcătoare. Omul se găseşte prins sub destin, ca râma sub piatră, cum se spune. Observaţia psihologică vede aici un fenomen de tasare a structurii psihice etajate, în cadrul căreia funcţiile psihice tind, în mod normal, spre o structurare şi o diferenţiere pe verticală, cu rol de autoreglare a psihismului prin reflexivitate şi având ca urmare integrarea simplului în complex, a cantitativului în calitativ, prin salturi. În plictiseală, însă, se ajunge la un punct mort, la un fel de senzaţie vidă, care nu se mai poate disocia de sine în virtutea unei dispoziţii reflectante. Trăirea se aplatizează, redusă fiind la o mişcare pe orizontală, de tipul ruminaţiei dureroase în gol. Altfel spus, tind să dispară analiza, autoanaliza, critica şi discriminarea. În cele mai multe cazuri, carenţa ţine de slaba exersare şi exercitare a facultăţilor psihice superioare, cele care există ca să pună sub observaţie, să analizeze şi să proceseze amorfa masă de semnale primare. Psihicul sănătos este continuu disociativ şi dialectic integrator, scurtcircuitând obişnuinţele, demontând automatismele şi descoperind universul conexiunilor nonordinare. Pe această cale, sunt produse noutatea şi motivaţia perpetuă. Sufletul dedicat fericirii se hrăneşte cu valoare şi reuşeşte să-şi asimileze hrana prin mijlocirea unui peristaltism inteligent şi spontan, a cărui regulă de propulsie este să proiecteze în afară trăirea elementară, aducând-o la vedere, unind-o cu un act de reflectare superioară, cu o intuiţie substanţială de conştiinţă. Aflat într-un neîncetat proces de iluminare de sine, de autodezvăluire, psihismul conştient defineşte esenţa omului sub aspect psihologic. Creaţia însăşi, ca act de emergenţă a noutăţii, nu reprezintă decât reflexivitatea în chip fericit şi pe deplin roditoare. Menirea reflexivităţii este, totodată, de apropiere şi de distanţare în raport cu acea rostire nearticulată şi haotică a lumii care se pronunţă în om, dinspre inconştient spre conştientul său. Omul învaţă să asculte acest „cuvânt stâlciat”, să descopere valenţele sale ascunse, care numai dacă sunt numite şi, astfel, reţinute, pot fi cu adevărat recunoscute şi activate. După o lege psihologică, tot ceea ce nu este reţinut în oglindă se pierde, este înghiţit ca într-un vârtej şi îşi denaturează sensul. Dacă nu interpretăm un fapt, el ajunge „să se interpreteze singur”, inducând o stare anumită a minţii, cu valoare de idee subliminală.

Reflexivitatea bine aplicată se comportă precum un filtru de mare fineţe, reţinând şi resuscitând cele mai discrete semnale de provenienţă infrapsihică, în particularitatea şi în identitatea lor inconfundabilă. Ca o dâră a stelelor căzătoare, ele s-ar şi stinge în neant dacă ar fi lăsate pur şi simplu pradă turbioanelor trăirii nesupravegheate. Să nu uităm că inconştientul e zona crepusculară prin excelenţă, unde ne confruntăm, cel mai ades, cu neconsecvenţa, cu pierderea semnalului. Poetul depăşeşte plictiseala descriind-o, ieşind din ea pentru a o „vedea”, astfel lărgind câmpul conexiunilor spirituale. Din acest punct încep căile posibilului, ale creativităţii, ale relaţiei vii cu transcendenţa.

Instinctul expresiei, care a fost de multe ori la baza creaţiei artistice, demonstrează prin existenţa sa un sens major al reflexivităţii, menite să rodească frumuseţe, în acord cu o natură ce se realizează calitativ. „Poate că primul savant, primul artist, primul gânditor nu puteau fi astfel decât printr-o infirmitate care le paraliza mai mult sau mai puţin impulsul nereflexiv al naturii. Atunci când acţiunea se lansează în afară, fără obstacol, nu lasă urme în conştiinţă; când, însă, ea se opreşte sau se desfăşoară greu, ne apare în lumină” (A. Lalande, „Iluziile evoluţioniste”).

Dificultăţile vieţii, cu care se confruntă un suflet, îi pot da acestuia şansa să devină mai atent la sine.

Florin Caragiu

„Poezia autentică – practică textuală abilă şi provocare pe verticală a sensului” (Eugen Serea în dialog cu Florin Caragiu)

2011-08-17T12:49:00.000-04:00

„Poezia autentică – practică textuală abilă şi provocare pe verticală a sensului” (apărut în revista "Fereastra", Anul VIII, Nr. 4 [62], August 2011, p. 22)

Eugen Serea: În ce sens se mai poate vorbi astăzi de o poezie creştină? Nu este o contradicţie în termeni, aşa cum vor considera cei care, în mod tendenţios, separă menirea poeziei de exprimarea unui crez?

Florin Caragiu: În opinia mea, chiar şi o poezie numită a senzaţiei, aparent fără adâncime ideatică, nu poate exista ca atare. Psihologii au constatat, de altfel, existenţa unui raţionament inconştient, care dă gustul lumii, şi prin intermediul căruia, în absenţa interpretării conştiente a unui fapt, acest fapt e ca şi cum se interpretează singur, de la sine. Să încetăm să ne iluzionăm că a trăi în senzaţia oarbă înseamnă a trăi în afara ideologiilor, fără a alege. În orice moment omul face o alegere.
- Şi totuşi, ce rol au spiritualitatea şi adâncimea în poezie?

- Poezia autentică este simultan o practică textuală abilă şi o provocare pe verticală a sensului. Chiar şi în afara mecanismului simbolic explicit, poate numai prin captarea vagă a sugestiei, e ideal să se creeze o sincronicitate între micro- şi macrostructură, între viaţa formei şi viaţa înţelesului. O formă deschisă, cu un grad indefinit şi infinit de complexitate, corespunde cu o gândire şi cu o intuiţie deschisă, cu o metafizică inepuizabilă. Dacă retragem orice ecou metafizic din poezie, poezia moare pentru că moare inepuizabilul la orice nivel.

- Ce poeţi religioşi români vă reţin atenţia în actualitate?

- L-aş numi, între alţii, pe Paul Aretzu, cu a sa „Carte cu anluminură”. În acest caz, principiul sincronicităţii între macro- şi micro-structură, de care vorbeam, funcţionează, aş spune, cu măiestrie, după specificitatea poeziei pe care o scrie. Aici, unitatea dintre mişcarea agilă a formei şi acuitatea treziei spirituale, unitatea dintre senzaţie şi suflet, creează o imagine a omului întreg şi, mai mult, a unui univers schimbat la faţă, care e în translaţie continuă, în funcţie de poziţia omului.

- Care poate fi atuul, în câmp poetic, al unei scriituri creştine?

- Răspunsul meu este: personalismul. Erosul subtil, characteristic în mod fundamental poeziei, nu poate exista în afara acestui omagiu suprem adus formei întrupate, care este creştinismul. La urma urmei, poezia aspiră să fie o formă de dragoste, chiar şi atunci când poetul, poate dintr-o prea mare vulnerabilitate, preferă să facă pe curiosul şi pe subversivul.

- Ce este poezia mistică?

- Exemplul clasic îl constituie poemele scrise de sfântul Simeon Noul Teolog, pornind de la starea unei trăiri non-ordinare, unice. În acest caz, trăirile, în fenomenologia lor intimă, deplasează obişnuinţele, oarecum în felul în care tropii poetici deplasează sensurile comune. Asistăm la o continuă înnoire a minţii, la o perpetuă prefacere spirituală a raportului cu lumea şi cu corpul. S-ar spune că busola motivaţiilor adânci nu mai recunoaşte nordul, aşa cum în mod uzual şi utilitar acesta este recunoscut de făpturi. Apar investite cu valoare fapte şi detalii până nu demult aflate la periferia interesului. Pe urmele misticii, poezia aspiră către o stare de înnoire a receptării lumii şi, nu mai puţin, către o înnoire a lumii. La noi, poezie mistică de înaltă ţinută au scris, de pildă, Părinţii Daniil de la Rarău (Sandu Tudor) şi Ghelasie Gheorghe, de la Frăsinei.

- Ce a reprezentat pentru dvs. părintele Ghelasie Gheorghe?

- O călăuză, un părinte duhovnicesc, o insulă miraculoasă în mijlocul oceanului învolburat, care nu era înscrisă pe hartă. Era înclinat spre descoperiri vii, neintermediate de prejudecăţi. Aşa cum se cuvine, dogmele creştine îi lărgeau orizontul, nu îl împiedicau să privească pe fereastră. Comunica cu toate făpturile naturii, pentru că preţuia viaţa deschisă relaţionării duhovniceşti, în orice modalitate a sa.

- Cum apreciaţi – pentru legătura ei cu sufletul poetului – valorizarea biblică a copilului, făcută de Hristos Însuşi, când a condiţionat intrarea în Împărăţie de asemănarea cu aceşti micuţi?

- Copilul întruchipează, în primii lui ani, nevinovăţia şi prospeţimea, credinţa spontană în minuni, un suflet neros de îndoială, deschis către Paradis. Dar Evanghelia recurge la comparaţii într-o direcţie sufletească similară, a nevinovăţiei şi a blândeţii, a gingăşiei şi a prospeţimii, invocând imaginea făpturilor necuvântătoare, cum sunt porumbelul şi mielul, făcând din ele imagini ale purităţii spirituale. De aceea, cred eu, cărţile pentru copii sunt destinate la fel de bine lecturii omului matur, pentru că înţeleptul rămâne întotdeauna, în sufletul lui, şi un copil. Profit de ocazie pentru a readuce în atenţie un titlu uitat: Familia Roademult, scrisă de Florian Cristescu înainte de 1940, o carte despre aventurile şoriceilor din năzdrăvana familie Roademult. Autorul are o subtilă intuiţie a diferenţei specifice, prin care umanizarea necuvântătorului e văzută ca un proces, nu ca o finalitate, astfel încât dulceaţa şi adevărul acestor scrieri, duioşia şi umorul lor plin de seriozitate provin tocmai din folosirea naturală, cu inefabilă moderaţie, a funcţiei personificării artistice.

- La ce lucraţi în prezent?

- În prezentul imediat, ceea ce mă preocupă sunt o serie de comentarii literare despre cărţi recent apărute care sunt şi memorabile. Mă refer la „Cartea cu anluminură”, de Paul Aretzu, şi la „Cartea Alcool”, de Ion Mureşan. Totodată, volumul retrospectiv de poezii semnate de regretatul Mircea Ivănescu mi-a atras firesc atenţia, Ivănescu fiind unul dintre poeţii mei preferaţi şi care se cere constant recitit. De altfel, Marin Mincu a văzut în Ivănescu, deşi rămas unic ca poet, una din formulele modelizante în poezia română, o valoare perenă, un posibil modelator pentru urmaşi. Dorinţa de sincronizare cu mersul literaturii europene, nu scutită de excese, a adus la un moment dat în scena literaturii române tema textualităţii şi a intertextualităţii, a literaturii autoreferenţiale. Cei mai mulţi dintre optzecişti au văzut în livresc o opoziţie cu natura şi cu viul, o formă de alienare, de înstrăinare în mediul scriiturii, pe care au asemuit-o cu o golire de sânge şi cu un fel de zbatere de asfixiat în vidul alb al hârtiei. Ivănescu impune, pentru prima dată în poezia română, o altfel de percepere a livrescului. Livrescul este naturalizat în sens superior, adică este trăit cu un sentiment al naturii originare ca o întoarcere acasă în locul tainic unde natura şi cultura coincid, pentru că în acel moment, al triumfului cuvântului, sălbăticia şi aleatoriul încetează din existenţă, în modul reclamat de cea mai puternică nostalgie a omului. În acest sens, Ivănescu era un nostalgic şi un metafizician, pentru că a naturalizat livrescul, a redus înstrăinarea omului de cuvânt şi de existenţa desăvârşită.

- Ce au de învăţat oamenii de la încercările recente prin care au trecut, şi ale căror consecinţe par a fi incalculabile? Mă refer nu doar la criza economică, ci şi, mai ales, la catastrofa naturală, ecologică şi umanitară, din Japonia.

- Lumina în care credem şi în care nădăjduim nu lucrează împotriva naturii, ci împreună cu ea. Natura însăşi suspină întru nădejdea învierii, stă scris în Evanghelie. Mântuirea omului nu poate fi un act trăit în indiferenţă faţă de destinul comun, cosmic. Aceasta e grava lecţie pe care se cuvine să şi-o însuşească astăzi omenirea.

(text apărut în revista "Fereastra", Anul VIII, Nr. 4 [62], August 2011, p. 22)

Nani, Nina! (nuvelă de Florin Caragiu)

2011-08-01T00:28:00.000-04:00

Nani, Nina!
Nuvelă de Florin Caragiu

(foto: Diana Popescu)

Când a început totul, era spre sfârşitul programului. Două femei se certau pe hol, şi glasul lor strident sfredelea ca un burghiu liniştea încăperii de la etajul al treilea al clădirii proaspăt renovate a magazinului „Fame”. Ana îşi bea ceaiul visând. Se întâlnise pe drumul spre serviciu cu Nina, fata doamnei Marcela, fostă colegă de liceu, mutată de curând în acelaşi bloc cu Ana. Nina era cam scrântită, ziceau cei din cartier, dar Ana o vedea ca pe un înger. După ce părinţii ei se despărţiseră, copila fugise de acasă şi cand au găsit-o era schimbată. Mama ei, cu care rămăsese, nu se mai înţelegea cu ea. Se refugia în tăcere zile de-a rândul. Şi o puteai vedea făcând gesturi şocante: făcea metanii până la pământ în faţa câte unui om care trecea prin faţa ei, sau îl ocăra brusc pentru vreun presupus delict. Era imprevizibilă. A dus-o la neurologi, psihiatri, psihologi… nici un efect. Doar la biserică stătea într-un colţ al ei, nemişcată. Se întâmpla să-i dea câte cineva un covrig sau ceva de pomană, dar ea nu schiţa nici un gest şi respectivul era nevoit să renunţe. Apoi lumea s-a obişnuit cu ea. O tolerau, ferindu-se de ea cu o anume teamă secretă. Cu toate dificultăţile de adaptare, izbutise să termine de curând şcoala primară...
Cum au început să tremure paharele de pe mesele de sticlă, s-au auzit nişte ţipete şi oftaturi adânci, şi toţi erau în picioare, încordaţi ca un arc. Cutremur…! Angajaţii îmbrăcaţi la patru ace ai firmei păreau cu toţii schimbaţi la faţă. Cu ochii ieşiţi din orbite, învălmăşindu-se, de parcă nu ar mai fi văzut nimic în jur, au luat-o în masă spre casa scărilor. O doamnă s-a împiedicat şi a căzut, dar nimeni nu s-a aplecat să o ajute să se ridice. Panica era mai puternică decât orice sentiment uman, se pare. Au trecut unii chiar peste dânsa, călcându-o în picioare, şi dacă nu s-ar fi dat la o parte din uşă, rostogolindu-se, poate că ar fi păţit ceva mai grav decât vânătăile agonisite. Dosarele din rafturi cădeau lăsând să-şi ia zborul din colivii de carton păsări albe, de hârtie. Ana era la parter în acel moment, tocmai ieşise de la baie şi era chiar în faţa treptelor de marmură abia spălate. Cufundată în gândurile ei, nu realizase ce se întâmplă, deşi era limpede că pământul dansa şi lucrurile din jur se legănau în ritmul lui nebunesc.
De la baza scărilor, se vedea pur şi simplu o imagine de coşmar. Un vârtej de oameni mătura treptele somptuoasei clădiri. Brusc, luminile s-au stins şi orice mişcare în aer a încremenit. Nu se auzea nici măcar o respiraţie. După câteva momente, luminile s-au reaprins… Ana a putut să vadă iarăşi o imagine de coşmar: cei care compuneau tornada umană rămăseseră ficşi în poziţiile în care îi prinsese întreruperea de curent. Puteai surprinde un fel de construct sculptural viu, postmodern, în care figurile se agăţau şi se sprijineau între ele, mâinile unora erau prinse în părul altora şi mai presus de toate fixitatea privirilor cuprinse de panică dădea unitate şi forţă ansamblului. Asta a durat o clipă numai. Ana abia a avut timp să se tragă din calea vârtejului care, îndată ce s-au aprins luminile, a năvălit pe trepte spre ieşire. Mai târziu, colegii ei nu-şi mai aminteau nimic din toate acestea. Stranii aceste dezlănţuiri ale panicii, care fac din grupuri, de altminteri, civilizate de oameni, mase în erupţie.
Ana avea, la rândul ei, o calitate ce părea în ochii multora stranie. Pentru unii, era un semn de slăbiciune nepermisă, altora li se părea a fi un semn de nobleţe. Cert e că femeia cu ochi verzi albăstrui şi părul şaten închis, lung până la şolduri, cu obrazul traversat de gropiţe delicate, nasul drept şi subţire, cu degete lungi, arcuite şi cu un pas, ca şi surâsul, copilăresc, uşor strâmb, dar ferm, nu fusese auzită de nimeni niciodată vorbind de rău pe cineva. Când în jur, cineva era osândit pentru cine ştie ce fapte sau cuvinte, la un moment dat, se auzea glasul ei: „Ce om deosebit e cutare”, şi găsea, ca prin miracol, chiar motive concrete ale aprecierilor, în situaţii rămase altora neobservate, în gesturi care, oricât de nesemnificative, aparent, în conştiinţa ei desenau un profil aureolat. Şi emana atât optimism, încât motivaţia de a vorbi de rău se pierdea ca un firicel de fum în văzduh.
Trăia singură. Poate felul ei de a fi copilăros o predispunea spre un asemenea mod de viaţă. În seara de după cutremur, pe drumul spre casă, în timp ce privea frunzele arse de soare, a simţit cum o încearcă tristeţea. N-a mai văzut-o nici pe Nina, în locul obişnuit din colţul părculeţului de joacă, unde îi dădea de fiecare dată un pacheţel cu ceva bun de mâncare. Căţeluşul aciuiat pe acolo, căruia administratorul blocului îi făcuse un mic coteţ de lemn spre adăpost, scheuna încet. Ana i-a aruncat o felie de caşcaval, dar lui nu-i ardea de mâncare.
Din ziua trecută, senzaţia de dinainte de cutremur, când parcă ceva îi uruia în piept şi o sfâşia căutând să se materializeze în afară, îi rămăsese Anei ca o stare continuă. Obişnuia, înainte de culcare, să stea îndelung în bucătărie, cu ceaşca de ceai cu lapte în faţă, şi să retrăiască întâmplări, imagini din timpul zilei. O vedea într-un colţ cu ochii minţii pe mama sa, Teodora, poate cea mai tăcută fiinţă pe care a cunoscut-o. Îi urmărea gesturile, care desenau în spaţiu povestea unei femei care, în tinereţe, după o aventură de o noapte, se trezise cu un copil. A doua zi tânărul de care ea se îndrăgostise deja nu o mai băga în seamă. Din primul moment, a presimţit că va rămâne însărcinată. Când s-a adeverit, i-a spus aceluia doar atât: „Avem un copil. Sandu, eşti tată”, dar tânărul i-a râs în nas şi i-a zis să facă bine să avorteze, că el n-are chef să-şi nenorocească viaţa, ci vrea să o trăiască din plin, fără alte griji. Şi, oricum, nu-i mai place de ea, a adăugat. În Teodora, care era o fire volubilă şi vorbăreaţă, izvorul cuvintelor s-a împuţinat, ca o apă curgătoare în deşert.
Părinţii ei au încercat, la rândul lor, în fel şi chip, s-o determine să avorteze, mai cu rugăminţi insistente, mai cu ameninţări că o dau afară din casă dacă le va face ruşinea aceasta. Însă Teodora s-a adâncit în tăcere şi nu a cedat nici un pas. Când ai ei au dus-o la un medic, şi acesta i-a spus că pot apărea probleme la naştere şi ar sfătui-o să întrerupă sarcina, ea a dat din cap şi a plecat fără nici un cuvânt.
A doua zi de dimineaţă, părintele Dumitru, de la parohia din apropiere, a văzut-o de departe şezând pe treptele bisericii, cu bărbia pe genunchi. În acea zi s-a spovedit pentru prima oară Teodora, şi inima ei a văzut lucruri dincolo de perdeaua de vorbe care îl împing pe om să urmărească orbeşte interese lumeşti şi, încet-încet, să îşi piardă orice nădejde şi străvezime din suflet...
Pe jumătate adormită, Ana a tresărit, cu presimţirea unei primejdii nelămurite. În ajun, cineva îi furase, în autobuz, portofelul în care se aflau, pe lângă o sumă neimportantă de bani, buletinul ei şi cheia de la casă. Anunţase la poliţie şi intenţiona să schimbe iala, dar, cum avea şi un al doilea rând de chei la o vecină de încredere, pentru caz de urgenţă, şi, pe de altă parte, era destul de obosită, şi-a zis că poate lăsa pe a doua zi grija asta. Acum cineva tocmai încerca uşa de la intrarea apartamentului. Ana s-a ridicat cu inima bătându-i de teamă de la masa din bucătărie şi a pus drugul de fier în uşă. Zgomotul din broască a încetat brusc şi Ana a mai putut să vadă pe geam o umbră furişându-se felin pe sub ferestrele blocului. A chemat, chiar atunci, pe cineva să-i schimbe iala a doua zi, de dimineaţă devreme, însă a întârziat la serviciu.
Directorul era prost dispus şi i-a pus în vedere să nu se mai întâmple... doar ştie că restrângerile de personal sunt la ordinea zilei. Spre sfârşitul programului, au început pregătirile pentru sărbătorirea zilei unui coleg. Cum directorul plecase mai devreme cu nişte treburi, toţi s-au apucat să-i critice dispoziţia nesuferită cu care-şi călcase pe nervi aproape toţi angajaţii. Ana s-a trezit, ca de obicei, apărându-l pe cel pus la zid, fapt pentru care şi-a atras nişte căutături nu tocmai plăcute. Apoi s-au scos pe masă mâncarea şi băutura, şi s-au încins discuţiile. Ana era, în asemenea situaţii, pe jumătate absentă. N-o pasionau nici moda, nici maşinile, nici politica, nici starea bursei, nici bancurile proaste, care stârneau periodic valuri de hohote. Zâmbea cu o privire lipsită de participare. Unora li se părea, din acest motiv, o fiinţă plictisitoare şi neinteresantă, şi chiar o vorbeau pe la spate. Dar Ana nu putea altfel. Era, în fond, o fiinţă puternică, care nu stătea la mâna părerii unuia sau altuia, ci îşi urma îndemnul inimii, cum o făcuse încă din copilărie.
N-o mai văzuse pe Nina de trei zile, când a auzit că a avut un accident, pe când traversa strada. A însoţit-o pe mama fetei la spital. Când le-a văzut intrând în salon, Nina a scos un strigăt de bucurie. Marcela a plecat să vorbească cu medicul, iar Ana s-a aşezat pe marginea patului şi a luat-o de mână pe Nina, care o privea cu un zâmbet larg. „Ce-ai păţit?” „Nimic grav, doar nişte zgârieturi”, a răspuns Nina, ducând mâna la frunte. „Mă doare rău ochiul”. Ochiul drept era, într-adevăr, roşu şi parcă puţin ieşit în afară. „Ştii de ce e atâta secetă în lume?”, întrebă Nina. „Nu ştiu”. „Pentru că pe sub pământ curge un râu de sânge”, a spus micuţa, cu o grimasă de tristeţe, tocmai pe când mama ei intra în salon. Marcela era răvăşită, se vedea bine, după discuţia cu doctorul Păun, deşi încerca din răsputeri să-şi ascundă tulburarea. A luat-o pe Ana deoparte. „Nu ştiu ce să mai fac. Medicul mi-a spus că Nina nu are nimic de la accident, numai că la radiografie i s-a descoperit o tumoare care creşte şi îi împinge un ochi în afară”.
În noaptea aceea, Ana a visat o întâmplare dintr-o povestire a lui Papadiamandis, cu femeia bună la năşit, a cărei finuţă – ultima – pe care o iubea cu înfocare, s-a înecat într-o fântână lăsată descoperită din grădina casei. Dintr-o dată se făcea că ea, Ana, cobora în fântână şi căuta cu găleata corpul copilei, şi a dat peste ceva tare, care s-a ridicat încet la suprafaţă, şi era chipul Ninei ce apărea din apă, brăzdat de un zâmbet, şi cum lacrimile Anei au căzut pe faţa-i, cea moartă a deschis ochii... şi Ana s-a trezit din vis... Nu a putut, însă, să mai adoarmă... O presimţire încărcată de spaimă nelămurită o încerca, fără să-şi dea seama ce ar putea să însemne acest atac de panică.
Spre dimineaţă, s-a auzit un bubuit puternic care a zguduit blocul. Sărmana Marcela, frântă de plâns, durere şi oboseală, după ce făcuse de mâncare pentru a doua zi fetiţei, să-i ducă la spital, uitase focul aprins, aţipind pe un scaun. Mâncarea a dat peste margini şi focul s-a stins, iar gazele au continuat să umple încăperea până când femeia, trezindu-se, a aprins lumina şi a avut loc nefericita explozie. N-a mai putut fi salvată, trupul ei ars fiind dus la morgă. Marcela şi Nina nu mai aveau pe nimeni. Ana era singura prietenă a Marcelei şi imediat s-a dus cu gândul la Nina. Ce se va întâmpla de acum cu ea? Nu-şi putea stăpâni lacrimile. A sunat la serviciu să-şi ia trei zile de concediu, şi a plecat spre spital. Cum să-i spună fetiţei despre mama sa? A vorbit întâi cu medicul, care i-a spus că fetiţa trebuie de urgenţă operată, pentru a se scoate tumoarea ce apasă pe ochi. Fără nici cea mai mică ezitare, Ana a luat asupra sa toate costurile, deşi depăşeau cu mult micile sale economii. Va vedea ea cum se va descurca. Se va împrumuta, va ajuta Dumnezeu cumva...
Venind spre casă, Ana trăia o senzaţie de apăsare nelămurită, din care se năştea un uşor tremur intern, grav prevenitor, ca şi cum ar urma un cutremur în afară... Când a ajuns în faţa camerei apartamentului şi a dat să descuie uşa, a realizat cu groază că era deschisă. A dat să se întoarcă să fugă, dar din spate o mână puternică i s-a aşezat pe gură ca o piatră de mormânt, iar alta pe piept, trăgându-o fără zgomot înăuntru.
„Unde ţii banii”, a şuierat un bărbat spătos, cu faţa foarte ridată şi o crestătură în formă de şarpe pe obraz. Femeia a arătat cu spaimă spre un dulăpior din colţul sufrageriei. Erau acolo micile economii cu care spera să poată da un avans pentru operaţia Ninei. Un al doilea hoţ, uscăţiv, cu mustaţa întoarsă şi o faţă buhăită a început s-o înjure de mama focului, pentru că banii erau mult mai puţini decât speraseră ei. Un al treilea hoţ rămăsese cumva în umbră, la intrare. De unde se afla, Ana nu putea să-i vadă foarte bine faţa. Părea mai tânăr decât ceilalţi doi şi încercat de o luptă interioară. „V-am dat tot ce am”, bâigui Ana, „plecaţi”... „Mai ai ceva preţios, zâmbi cinic, cu subînţeles uscăţivul, privind spre trupul ei răvăşit ca spre o pradă sigură”.
Fata înţelese pe loc şi îşi dădu seama că orice încercare obişnuită de împotrivire ar fi fost zadarnică. Închise ochii şi începu să spună, cu voce tare: „Doamne Iisuse, miluieşte-mă, apără-mă, scapă-mă, Doamne”. Şi apoi, deschizând ochii, cu un calm nefiresc, către tâlharii încremeniţi de surprindere: „În numele lui Dumnezeu, vă rog să nu vă atingeţi de mine”. Spătosul, revenindu-şi, îi arse o palmă şi uscăţivul se porni pe un râs nervos, batjocoritor.
Însă de lângă uşă se auzi un glas: „Lăsaţi-o”. „Cum, ce vrei să spui?”, se întoarse vădit iritat uscăţivul. „V-am spus s-o lăsaţi în pace”, se auzi apăsat glasul unui tânăr ce înainta din umbră. „Vrei s-o păţeşti?”, interveni spătosul. „Nu o să-i faceţi nimic”, replică tânărul înalt, încruntat, îmbrăcat în blugi şi cămaşă înflorată. Uscăţivul avea deja mâna ridicată să-l plesnească, dar tânărul fu mai iute şi îl lovi fulgerător cu un croşeu sub bărbie. Nu fu însă suficient spre a se feri de lama unui cuţit pe care spătosul tocmai i-l înfipsese în spate. Îşi pierdu cunoştinţa, nu înainte de a mai auzi o înjurătură groaznică şi paşii grăbiţi ai celorlalţi doi tâlhari, cărora, pierindu-le orice chef de a-şi mai continua isprava, au recuperat cuţitul şi l-au lăsat pe fârtatul lor într-o baltă de sânge. Ana rămăsese pe bancheta unde căzuse, acoperindu-şi ochii cu mâinile şi rugându-se. Când a simţit că primejdia a trecut, s-a repezit la cel rămas pe podea, trăgându-l uşor de haină: „Doamne Dumnezeule... mai trăiţi?”...
Tânărul deschise încet ochii împăienjeniţi, şi îngăimă: „Mulţumesc, mulţumesc”... „Eu vă mulţumesc”, spuse Ana, „e gravă rana?”. Însă tânărul îşi pierduse iarăşi, între timp, cunoştinţa. Ana reuşi cu greu să-l târască în pat. Rana nu era foarte adâncă şi nu părea să fi fost atins ceva vital, aşa că o dezinfectă şi o pansă cum ştia mai bine. Avea deja în casă o trusă medicală destul de completă, făcuse şi nişte cursuri de prim ajutor şi acum, iată, putea să fie de folos tânărului care, neaşteptat, o salvase. Îi era în continuare teamă de el, dar nu o lăsa inima să sune la poliţie...
Ana aprinse candela şi nu dormi toată noaptea... Ce va face a doua zi? Bani nu mai avea pentru operaţie, îi era neînchipuit de greu să-i spună fetiţei despre moartea mamei ei, şi acest tânăr, care gemea în somn, cum se va trezi oare a doua zi... Nu putea decât să se lase moale în mâinile lui Dumnezeu... Spre dimineaţă, se întinse un pic, fără să adoarmă, murmurând încet rugăciuni... Când deschise ochii, privirea i se întâlni cu cea a tânărului, care îi zâmbea. „Am văzut îngerul tău”, îi spuse. Ana nu putu să rostească nici un cuvânt. Se simţea epuizată, prea multe lucruri i se întâmplaseră în ultimele zile. Voia să-i zică tânărului să plece, s-o lase în pace, dar pe gură îi ieşi: „Vino, te rog, cu mine la spital”... El aprobă dând din cap. Tot el repară uşa, înainte de plecare. „Ce s-o fi întâmplat cu viaţa lui, de a ajuns să se înhăiteze cu borfaşi?”, se întrebă Ana, pe când se apropiau de spital. De parcă i-ar fi ghicit gândul, Alin răspunse: „Sunt orfan. Am învăţat de mic că trebuie să fac orice ca să supravieţuiesc. Apoi, totul a devenit obişnuinţă. Însă acum câteva luni, am avut un accident, un tir angajat în depăşire a trecut efectiv peste maşina mea şi eu m-am trezit într-o masă amorfă de fiare viu şi nevătămat. Am simţit că o mână nevăzută mă ocroteşte. N-am mai vrut de atunci să mai merg la tâlhărit, dar am visat alaltăieri noapte pe cineva, care mi-a spus că de data asta trebuie să mă duc: cineva are nevoie de mine”. „Şi de ce ai zis că mi-ai văzut îngerul?”... „În spatele tău am văzut un copil în hăinuţe albe, strălucitoare”... Ana scoase un ţipăt: „Nina!”, şi grăbi pasul...
Doctorul Păun îi întâmpină pe cei doi la intrarea în secţia de chirurgie. „Aţi venit cu prietenul dvs.? Foarte bine. Aţi făcut rost de bani pentru operaţie?”. „Nu”, răspunse Ana, plecând capul. „Tumoarea evoluează fulgerător, trebuie acţionat de urgenţă”, spuse medicul, continuând: „oricum, cu ochiul afectat cred că Nina nu va mai putea vedea”. La intrarea în salon, Ana nu reuşi să-şi facă curaj să intre. Intră, singur, Alin. Nina avea un ochi acoperit de un bandaj mare. „Nina!” „Da”. „Trebuie să-ţi spun că mama ta a murit acum două zile. De asta nici n-a putut să vină. ”... Fata a tăcut, dar pe obraji au început să-i curgă pârâiaşe. „Azi-noapte mama a fost la patul meu să mă vadă”, spuse ea după o vreme, înghiţindu-şi lacrimile. „Ana e afară, să-i spun să vină?” „Da”... Alin deschise uşa. Ana îl trase afară: „I-ai spus?” „Da”. „Trebuie s-o salvez”, spuse Ana. „Stai aici cu Nina şi aşteaptă-mă două ore”, spuse Alin, şi plecă în grabă. Ana intră în salon. „Nina!” Fetiţa spuse: „Mama mă cheamă la ea?” „Nu, Nina, dacă ai vrea, te-aş lua eu, să fii ca şi copilul meu”. Şi o îmbrăţişă...
La nici două ore de când a plecat, Alin se întoarse cu un teanc de bani. „Ce-ai făcut?”, îl întrebă îngrijorată Ana. „I-ai... furat?” „Nu... Când am ieşit din sfărâmături, după accident, un bătrân înalt, elegant, a ieşit dintr-o maşină neagră şi s-a uitat la mine, m-a pipăit, nu-i venea să creadă... Cum se poate să fii viu? Să se facă fărâme fiarele şi carnea nu. 'M-am rugat zeci de ani să-mi arate, Dumnezeu, dacă există, un cât de mic semn... Mulţumesc, mulţumesc!' Şi a plecat, nu înainte de a-mi lăsa o carte de vizită. 'Oricând ai vreun necaz, caută-mă... mi-ai redăruit credinţa', au fost ultimele lui cuvinte. El ne-a ajutat cu banii pentru operaţie"...
„Alin”, spuse Ana, „nu vrei să o creştem împreună pe Nina?. Pentru prima oară în viaţă simt că pot fi împreună cu adevărat cu cineva”. „Nu-mi vine să cred, nu merit aşa ceva. Te iubesc, Ana!”... Ochiul liber al Ninei tocmai îi privea, de după uşa întredeschisă... „Ce faci, Nina?”, exclamă Ana. „Mă duc să fac nani”. „Nani, Nina!”

Florin Caragiu

(foto: Diana Popescu)

În deschisul privirii (Revista "Verso", Dosar "Dan Damaschin")

2011-07-01T12:12:00.002-04:00

În clipa când Gretchen a văzut trandafirul şi-a amintit totul, iar uitarea în care a ţinut-o legată vraja rea s-a destrămat. Gretchen porneşte iar în căutarea lui Karl, pentru a-l salva din locul unde a fost închis. Acela e ţinutul zăpezii, închisoarea minţii glaciale, unde trandafirii sufletului nu înfloresc.
Acest scenariu, în care recunoaştem feeria parfumată pe care a creat-o Andersen scriind „Crăiasa zăpezii”, se aude cum e trezit la viaţă de răsunetul paşilor poetului, călător în intermundii. L-am numit pe Dan Damaschin. De ce „Crăiasa zăpezii”?... Motivul e simplu: pentru că de aici se vede trandafirul.
A fost apreciat ca un autentic poet al morţii. În tradiţia romantismului german, moartea e aducătoare de lumină. Din perspectiva morţii, lucrurile au şansa să capete cea mai vie claritate. Atunci abia ele sunt cuprinse în deschisul rilkeean al privirii.
Dan Damaschin reia marile simboluri naturale cu impact metafizic spontan, cum sunt: trandafirul, spinul, oul, gălbenuşul-flacără, clepsidra, auzul, neauzul, cântul, mila, ochiul fără pleoape, arcaşul, săgeata, umbra, oglinda, oglinda în care nu se piaptănă nimeni, părul întunecat, scânteia, aştrii...
Ce face el cu aceste puteri ale naturii care apasă întotdeauna misterios pe sufletul poetului, însetat de transcendenţă? Dan Damaschin le primeşte. Primeşte imaginea cu smerenia de a nu-şi reprima înfiorarea. Nu o consideră mai puţin puternică decât este sau are intenţia să fie ea, din prima clipă. Astfel, starea de spirit rămâne cea care conservă culoarea şi prospeţimea unei asemenea apariţii în câmpul poetic.
Totul arată atât de viu, încât începe să se audă, să devină muzică. Prin auz, lumea se purifică şi se transfigurează metafizic. Auzul măsoară intensivul, calitativul. Între auzul rigid, ca un „gât de lup ce nu se-nturnă” şi cel descătuşat lupta se dă între moarte şi viaţă. Orfismul poetului e evident în ceea ce priveşte regimul imaginii, impregnate de forţa care o face să răsune şi să consune.
Capacitatea de a primi fără rezerve marile simboluri cu care încă ne poate impresiona natura aminteşte de demersul poetic barbian, chiar dacă Damaschin nu scrie în manieră încifrată. Asemănarea constă în ceea ce critica numeşte uneori „deschiderea cu univocitate” a unui text poetic.
În această accepţie, cuvântul e considerat tainic şi indefinit din momentul apariţiei lui, ca o epifanie a denotaţiei. El poate comunica prin sine, fără ajutorul conotaţiei, înainte aşadar de a fi prelucrat într-un lanţ de multiple combinări şi purificări conotative. Denotaţia însăşi vine din origine, din lumea esenţelor. Perspectiva e aurorală; din start lumea apare cu înţelesuri restaurate şi inepuizabile, neatinse de uzura timpului.
Astfel, această poezie ne-a putut dărui din nou trandafirul.

Florin Caragiu
(text apărut în revista "Verso", Anul 6, Nr. 96, Mai 2011, "Dosar Dan Damaschin", p. 17)

Capătul lumii, sufletul

2011-07-01T12:11:00.004-04:00

„Amintiri pentru tatăl meu” (Vinea, 2010), de Radu Vancu
Recenzie de Florin Caragiu
Revista "Poesis Internaţional", Nr. 5/Iunie 2011, pp. 40-41

Sursa foto

Volumul „Amintiri pentru tatăl meu” (Vinea, 2010), semnat de Radu Vancu, este, dincolo de toate, o carte tulburătoare. Părţi din volum sunt reluări ale unor texte publicate în volumele „Biographia Litteraria” şi „Monstrul fericit”, acestea fiind reunite şi completate cu un număr consistent de poeme noi (aproape jumătate din volum), până la o imagine rotundă asupra unei întâmplări tragice şi a unui chip tragic, în raza cărora se desfăşoară viaţa şi rostirea poetului. Nu este deloc uşor să comentezi un asemenea „ritual de plângere”. Textul iese din viaţă ca unghia din carne, şi trebuie urmat îndeaproape, ghicindu-i răsuflarea. În motto-ul la carte, găsim un filon, aş spune, iconic, al acestui eflux poetic: „Mortul putrezeşte, moartea lui nu prinde nici măcar mucegai. Ea e pururi cu tine, în tine, lucrează neîncetat, ca rugăciunea celui bun şi zbaterea celui rău, încât ajunge să ţi se pară că-i acolo încă dinainte ca cel drag să moară şi va fi acolo până la sfârşit, când vei ajunge şi tu la articolul acela. Şi când, poate, moartea celui drag în sfârşit va muri” (p. 5).
Faptele sunt prezentate, cum e şi firesc, la modul simplu, direct, o dată cu efectul de implozie, cu reacţia în faţa neverosimilului şi ireparabilului: „Când s-a spânzurat, până au venit ăia de la SMURD/ i-am făcut respiraţie artificială – ultimul aer ieşea din plămâni gâfâit/ şi viaţa plutea în jur şi moartea plutea în jur şi cumva absurd/ am gândit că mai respiră, îmi venea să zburd/ şi aerul lui era aerul meu şi eu n-am murit încă, şi surd/ am auzit paramedicii zicând: e mort” (Adevăratele amintiri). Din acel moment, se confesează filial autorul, „a început pe bune lupta mea, cum stam (ca şi acum) lângă leşul cald,/ cu gura plină de sufletul tău coborând în mine, prea fierbinte ca să-l pot înghiţi” (Viaţa săpunarului Cornel Vancu, povestită lui însuşi de fiul său Radu).
Confruntarea ce emerge din momentul traumatic preschimbă un întreg orizont de sensibilitate înţelegătoare. Şi, în primul rând, se răstoarnă perspectiva asupra timpului: „Lumea prea fragedă – ca o corcoduşă timpurie, cu sâmburele de o moale amăreală verde – / pentru dinţii de lapte ai sufletului molfăind-o în van, ochii aproape orbi ai minţii,/ mijiţi precum ai căţeilor nou-născuţi, neînvăţaţi cu lumina viscolind în pleoape/ nedesluşiri fluide de personaje, urechea surdă până târziu în adolescenţă a inimii –/ se poate iubi când încă nu eşti? (…) nu-l cunoşti pe bărbatul mai tânăr deja decât unii dintre prietenii mei,/ mai tânăr cu fiecare an cu care eu mă fac mai bătrân şi căruia-i spun în textele astea tată” (Părinţi şi copii).
Asta pentru că limita, pentru devenire, ţine incipient de orizontul neîntâmplat (urmărit inductiv), dar, sub presiunea tragediei, omul ajunge să locuiască în limită, să se descopere pe sine ca limită, dinspre care regândeşte, proiectiv, atât timpul real, cât şi pe cel textual, ultimul fiind resimţit dureros, ca o retină desprinsă: „Vei spune – asta nu e viaţă, ce scrii tu aici nu sunt decât vreascuri/ în care ochiul tău disperat de singurătăţi vrea să vadă formele vuitoare ale frunzişului care au fost. (…) vorbele astea ale mele, în loc să fie apă vie/ sunt o baltă puturoasă, pe care eventualele înţelesuri se întind ca mătasea-broaştei, / verde-răcănel, şi (...) oricât ar bea din dejecţia asta nici sufletul meu, nici al tău/ n-or să se trezească la viaţa adevărată, n-or să fie curcubee bând apă vie/ din fântâna de la capătul lumii. Deşi sufletul meu e capătul lumii” (Basmul pe care mi l-aş spune mie).
Din acest capăt al lumii care este poetul şi în care se simte aruncat o dată cu timpul mort, însă nu mai puţin supus fermentării spirituale, amintirile se întrepătrund cu viitorul, până la a-l focaliza, ca sub o lupă: „amintirile îşi fermentează timpul mort în mine ca într-o narcisică bute/ până când din inconsistenţa lor strivitoare susură un alcool/ din a cărui beţie nu mă pot trezi, lunecând neîncetat între rai şi şeol. (…) Amintirile sunt despre viitor” (Geneza metaforei şi sensul amintirilor). Memoria reţine punctele pâlpâitoare ale unei traiectorii frânte: „Sufletele noastre căscau ochi rotunzi şi cuminţi, ascultau şi băteau uimite din pălmuţe, / în aerul tulbure se făceau bulboane de limpezime şi vedeam prin ele lumea” (Îţi mai aduci aminte?); „Ea e iarba, cum zice poetul, şi acoperă totul, Waterlooul, Austerlitzul şi pe tine, / luptă dintre cele mai teribile ale sufletului meu încă ostenit şi cu coapsa fărmată (...) Noi eram iarba, noi ne aşterneam ca o iarbă animală, iubitoare şi chicotindă/ peste trupul tău, când veneai acasă beat, te întindeai pe covorul rugos/ şi ziceai: hai, puia ticu, iubiţi-l pe tata” (O, tată...).
Aceste flăcări fragile aruncă umbre peste neliniştea de a fi, şi peste aprehensiunea de a fi trăit de ceea ce ucide: „sunt eu oare cu adevărat/ aici, cu Camelia lângă mine, zdreliţi din ce în ce de rafalele solide/ ca piatra, întrebându-mă cine ne trăieşte pe noi şi iarba cine-o trăieşte, ce ne trăieşte aşa de diferit? (…) Ce ne trăieşte ne ucide” (O, tată...). Ca încetinite, lucrurile se desfăşoară sub presiunea unei continue, polare şi polarizante, „prezenţe în absenţă”, ce impregnează limfatic atmosfera: „din venele deschise ale aerului curgea moartea ca un sânge alb şi lăptos” (Alte amintiri); „erai acolo,/ sprijinit cu spatele de caloriferul de tablă subţire şi cu aragazul în stânga, / aproape tot timpul, încât îmi părea, când lipseai, că aerul a luat forma corpului tău/ şi absenţa ta îi ştirbea oarecum plinătatea” (Singurătăţi de lectură).
Ca aruncat în neant, gândul se întinde instinctiv spre origini imemoriale, însă, nevindecat, se loveşte în vis de spectrul coşmarescului, în ţesătură intertextuală: „Se face că luna se încheagă în jurul nostru ca apa în jurul picioarelor de porc/ şi că în răcitura asta e bine. Şi de la un timp începe să existe timpul, pământul se separă de ceruri şi apele de pământ şi după aceea/ pururi tânăr, înfăşurat în halatul găurit ca într-o manta, ieşi din camera mică. (…) Aragazul arde, aerul tremură îngroşat, noi ne bem sufletele” (Vis cu tine). Sunt rememorate cu o conştiinţă acută clipe de erupţie a traumei, acte ratate, gesturi declanşatoare de fracturi sufleteşti: „geme cât vrei din minte, / nu o să poţi să nu răneşti pe cei pe care-i iubeşti. (...) eram la Nelu Popa, fiică-ta şi soră-mea Ramo a sunat la uşă, / plângând, spunând că o baţi pe mami (niciodată/ nu o bătuseşi), şi nici nu ştiu cum am ajuns acasă, în camera mare, / unde răsturnaseşi masa şi voiai să ajungi să te arunci de pe balcon, şi o katiuşă/ de ură şi iubire mi-a mitraliat fiinţa, şi te-am lovit o dată/ cu sete, deşi tu n-o loviseşi. Azi mă simt ca tine, şi doare” (Dejecţii).
Cărţile pot provoca, pentru autor, o beţie similară cu a alcoolului, întreţesând realitatea, carnea, în vorbe. Felul în care un autor ca Zévaco, suveran peste text, poate „salva” un personaj precum Pardaillan-fiul, ca „să iasă basma curată”, în faţa infailibilului Saêtta, „maestrul absolut al scrimei” nu îşi poate găsi, însă, transpunere în naraţiunea vieţii tatălui, spre a para lovitura morţii, încât textul apare „gata povestit”, răscolind „doar ţărâna morţii din trupurile noastre triste” (Εco la saêtta). Mai mult, figura tatălui apare a avea libertatea de a para încercarea de a se schimba, fie şi numai textual, în acest „roman analitic în versuri”, destinul său tragic.
„Lumea nouă” este „lumea care a început cândva/ între unşpe fără cinci şi unşpe şi cinci, în dimineaţa de noiembrie, cu strigătul tău mic/ anunţând separarea definitivă a vertebrelor”, lumea în care „oameni pricepuţi (...) au tras pământul deasupra ca o cortină” (Lumea nouă). Este lumea vegheată de „uleiul/ în care carnea noastră o să ardă nestins”, în care străluceşte dorinţa de a vedea „fiinţa mea şi a lui Cami/ reflectată, altfel decât în ghicitură, într-o oglindă mică şi clară” (Oglinzi). Este o lume, totodată, care aruncă omul în părăsire, în care „sentimentele se prăbuşesc lent ca regimurile comuniste/ în Europa de Est” şi urmează „postcomunismul inimii,/ vinovăţia comună care oferă compensate toate” (Elegia codului PIN).
Cu sentimentul că „dacă tata ar fi fost un om al muncii în ultimii ani, ca mine” şi „i-ar fi intrat, ca mie, banii pe card, ar fi trăit şi azi”, poetul retrăieşte trama întâmplării în gesturi cu ecouri similare: „când verific cardul, moare în mine un Soljenâţin” (idem). „Cea mai bună dintre lumi” este cea în care tata „s-a omorât când aveai 19 ani/ & în care mama-i suspectă de cancer la sân” (Viaţa de proximitate. Dimineaţa) – acest lucru zguduie conştiinţa autorului. „Să plantezi un pom,/ să faci un copil, să ai revelaţia” (32) – au fost „bifate”, însă efemeritatea vieţii pământeşti, angoasa suferinţei, chemarea ţărânei strâmtorează conştiinţa. Imaginea evagriană a monahului care şi-a muiat rasa în zemurile cadavrului femeii care-i bântuia asceza, spre a-şi aduce aminte de zădărnicia atracţiilor ispitei, este reluată în contextul în care poetul încearcă să înfrunte amintirea chinuitoare, înmuindu-şi „creierul ca pe o cârpă în zemurile cadavrului” şi strigând, cu privirea la „zoaiele fantasmei”: „Iată ce suntem!” (Tratatul practic).
Imaginea tatălui este chiar glonţul oprit lângă inimă, în jurul căruia rana se închide şi pe care poetul are să-l poarte toată viaţa (7). Ea bântuie ca un spectru: „Au trecut treişpe ani şi tot mai apari, ca scheletul ăla gigantic/ al lui Lynch, să spui: «Se întâmplă iar». Inima se face atunci/ ca o pungă se sânge închegat, dar eu ştiu că nu se întâmplă iar,/ nu te lasă inima să te aduni de printre rădăcini şi râme/ şi să intri iar dimineaţa de 1 noiembrie 1997,/ să se facă iar unşpe fără cinci şi Ramo să mă trezească// speriată că te-ai încuiat în cameră, să bat în uşă/ şi să o împing cu umărul până cedează, să te găsesc legând sfoara/ de rafie de ţeava subţire a caloriferului, cu scăunelul deja pregătit,/ să simt punga de sânge strângându-se violent, să te iau cu binişorul,/ să te pun în pat, să te învelesc, ce naiba, eşti tată de cinci copii,/ da, să zici, ca trezit dintr-un vis, da, mă culc acum, bine, vorbim/ când te trezeşti, la unşpe şi cinci să te găsească Doru/ atârnând de sfoară, cu un zâmbet poznaş pe faţă” (Twin peaks). Însă Radu Vancu pune înaintea acestei imagini strălucind în creier „ca mărgăritarul în râtul porcului”, ca o singură posibilă contrapondere, dragostea filială necondiţionată, încrederea în puterea divină transformatoare şi atotmilostivă, ce-şi află sălaş în inimă: „Inima-i încă rece, un cărbune abia aşteptând temperaturile/ şi presiunile care-l vor face diamant. În curând/ numai petale şi diamant, vom pune cu adevărat Istoria la lucru” (Lumea veche).
Fiul poartă, de aici încolo, „crucea” tatălui, înscrisă în speranţa unei „renaşteri a tatălui prin fiu”, care trasează corespondenţe de consistenţă organică: „Port barbă, peste inimă mi-a crescut păr// des ca iarba de pe mormântul tău” (Sfoara de rafie) şi se detaşează, rescrisă cu ingenuitate, în priveliştea învierii: „Dacă ar fi să se întâmple azi, cum ziceam,/ dacă ar sări lespezile de pe morminte/ şi aţi ţâşni voi, morţii, toţi deodată,/ ca popcornul pocnind afară din cratiţă,/ cu carne albă şi pufoasă pe oasele înnegrite// ca bobul de porumb prăjit, şi aţi veni fiecare/ să vă căutaţi viii, nu m-ai recunoaşte./ Dar asta n-are importanţă – nici pruncul nu-şi recunoaşte/ de la naştere părintele. O să te iau de mână/ şi o să fii pruncul născut de mine în lumea veşnic pufoasă/ în care totu-i alb ca sfoara de rafie nefolosită” (Sfoara de rafie).

Florin Caragiu

În curs de apariţie, Revista "Sinapsa", Nr. VIII/2011

2011-06-26T14:12:00.000-04:00

Va apărea în următoarele zile numărul al VIII-lea al revistei „Sinapsa”, ce reuneşte texte la confluenţa dintre teologie, filosofie, ştiinţă şi artă.

Cuprins

- D. STĂNILOAE, Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia ortodoxă, p. 5;
- Dumitru Horia IONESCU, Restaurare şi mântuire, p. 13;
- Alexei V. NESTERUK, Angajamentul teologic în Cosmologia Modernă şi Demarcarea între Ştiinţele Naturale şi cele Umane în Cunoaşterea Universului (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), p. 17;
- Elena DULGHERU, Pentru trecerea zării, p. 47; Lumina zării, p. 48;
- Virgil CIOMOŞ, Scurte note la apofatismul creştin, p. 49;
- Christian NEACŞU, Părintele GHELASIE – cum l-am cunoscut, p. 55;
- Lidia STĂNILOAE, În preajma sărbătorii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, p. 61;
- Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, Matematică şi poezie – confluenţe, p. 65;
- Cristina-Maria FLORESCU, Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică – lectura unui jurist, p. 77;
- Arhimandrit HRISTOFOR Bucur, Chipul Maicii Domnului în scrierile părintelui Ghelasie, p. 81;
- Gheorghe MIHAI, Obiectivul „Marcu” văzut de G. M. (II), p. 87;
- Dumitru STĂNILOAE, O poezie a întâlnirii cu Dumnezeu (4), p. 101;
- Luigi BAMBULEA, Apofatismul ultim, p. 107;
- Gheorghe CEAUŞU, Scurt excurs despre model (Interviu consemnat de Ştefan Ruxanda), p. 113;
- Florin CARAGIU, Incursiune în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nyssa (III), p. 123;
- Silviu MARIN, Despre Proscomidie la Părintele Ghelasie, p. 141;
- NEOFIT, Reflexii asupra personalizării şi specificităţii unor curente spirituale în ortodoxie (II), p. 147;
- Doina MIHĂILESCU/ Nuferii Încercărilor, p. 169;
- Carmen CARAGIU-LASSWELL, Beethoven. Jurnal filosofic (VII), p. 171;
- Dan POPOVICI, Crizantema şi foarfecele, p. 177;
- Marius Dumitru LINTE, Noţiuni filozofice şi teologice ale demnităţii în lucrarea de consacrare juridică, după M. Mbala, p. 195;
- Ieromonah GHELASIE Gheorghe, MOŞ-PUSTNICUL din CARPAŢI, p. 217.

Din nou, despre „sentic” (reflecţii prilejuite de lansarea de la Braşov)

2011-06-26T14:10:00.002-04:00

Noţiunea de „sentic” are un conţinut metapoetic, exprimă o conştiinţă artistică şi intenţia mea a fost ca în câmpul poeziei religioase să introduc această experienţă, această reflecţie foarte specifică, ce ţine de mesajul propriu artei. Dacă punem problema din punct de vedere psihologic, se poate vorbi de ceea ce psihologii numesc „imaginaţie creatoare artistică”, deosebind-o de „psihologia empirică”. Raportat la poezia religioasă, acest concept de „sentic” e menit să aducă un plus în modul de a accede la expresie cu acest univers interior extrem de complex, apropiat de inexprimabil, pentru că de multe ori, dacă se neglijează domeniul formei şi se accentuează mai degrabă pe idee şi pe conţinut, se ratează transmiterea sa artistică, deoarece se pierde strălucirea sa apofatică. „Sentic” este o extrapolare a unor reprezentări artistice proprii universului muzical la experienţa artistică în general şi pe această cale vizează să opereze înăuntrul experienţei umane într-un sens mai profund, astfel încât arta să fie integrată în miezul spiritualităţii umane şi sentimentul complexităţii formei să fie unit cu trăirea conţinutului într-un mod cât mai adecvat.

De ce s-a preluat muzica în calitate de model şi cu funcţie de modelare a sensibilităţii umane în general? Pentru că în câmpul artelor şi în genere muzica reprezintă apogeul legăturii dintre intensiv şi formal, dintre mesaj şi formă. De obicei, în cadrul altor arte, separaţia între formă şi conţinut, acest clivaj este favorizat în actul receptării într-un mod mult mai accentuat decât se întâmplă în muzică. Întrebat fiind ce reprezintă primul acord din Simfonia a V-a, Beethoven a răspuns reproducând sunetele. Asta vrea să spună că în muzică mesajul este strâns legat de creativitatea prin formă, de complexitatea pe care o structură a semnului o încifrează, cu trimiteri foarte adânci în universul semnificaţiei, ireductibile la o idee ce poate fi enunţată făcând abstracţie de corpul ei sensibil. Acest corp sensibil este chiar universul conotaţiilor, al valenţelor infinite prin care realitatea e dată în mişcarea totalităţii ei. De altfel, psihologia vede în zona esteticului, care este o zonă specifică a spiritualităţii umane, exercitarea simţului conotaţiei, al relaţiei tainice, ascunse, între diferite aspecte ale realităţii.

În concluzie, prima intenţie a introducerii termenului „sentic” vizează funcţia poetică ce leagă conţinutul de formal, într-un sens mai larg spiritul de materie, inteligibilul de sensibil. A doua deschidere a acestui concept vizează adevărul participativ sau cunoaşterea participativă, care se împlineşte în opera poetică. Astfel, realitatea poetică nu este produsul receptării pasive, al adaptării la mediu şi în câmpul unei psihologii empirice. Reflexul creativ diferă de cel behaviorist, care imită ceea ce vede şi care este un răspuns automat la datul exterior. Prin mecanismul psihic al participării artistice, se arată cum o lume, sau imaginea unei lumi, se naşte din şi în acord cu modulaţia sensibilităţii umane. Este o psihologie empirică inversată, ce pare a fi opusul adaptării. Din forţa spiritului se poate proiecta o altă lume, prin legea intimă a corelării obiective.

În viziunea creştină, aceste idei enunţate pot fi asimilate în mod natural de reflecţia teologică însăşi. În primul rând, în creştinism există această credinţă a unităţii între sensibil şi inteligibil, sub pecetea iconică a Chipului şi Logosului lui Dumnezeu. Este valorizată reacţia sensibilităţii, ca loc unde se poate întrupa adevărul, şi chiar un adevăr apofatic. Sensibilitatea nu are doar funcţia adaptării la mediu, un rol instrumental. La Mozart, gustul este o sinteză a judecăţii. Nivelele de trăire care par inferioare pot fi în mod secret legate de intuiţiile superioare. Adevărul nu se repartizează doar pe etaje superioare, în cantonamentul raţiunii.

Acestea zicând, intenţia mea a fost să mă deschid cu acest concept – care el însuşi este inefabil şi nu are o precizie tezistă – asupra asimilării religiosului în poezie. O posibilă corelaţie în patristică a ideii de „sentic” este conceptul de „simţire înţelegătoare”, întreg de trăire – străbătut de prezenţa în mod inefabil sesizabilă a lui Dumnezeu – în care sunt unite sensul, senzaţia şi sentimentul şi, mai mult decât atât, ele nu sunt date ca posesia unei cunoaşteri cu contururi precise, determinate, ci în cadrul unui demers de sondare a necunoscutului şi de adâncire în taină.

„Sentic” vine de la sintagma „sentic cycles”, se traduce în cuprinsul acestei sintagme de „ciclu sentic”, al cărei înţeles se leagă de un fenomen propriu muzicii tonale, care prin modulaţie şi schimbarea tonalităţilor roteşte, mişcă un sentiment pe diferite trepte de calitate şi de devenire, îl mută de la un pol la altul, expune o întreagă paletă a participării, a contrastelor dinamice ce se nasc din această trăire şi care, mai mult decât atât, sunt surprinse în simultaneitatea lor. Ce înţelegem de aici?

În primul rând, faptul că natura complexă, multifaţetată, a formei surprinde în instantaneitatea ei o întreagă mişcare a fiinţei, nefiindu-i străin în nici o clipă sensul devenirii, capătul vremurilor. E ceea ce Gaston Bachelard a numit „clipa poetică”, a simultaneităţii proprii unui gest de conştiinţă, o proiecţie pe verticală a devenirii, într-un moment total. Forma astfel concepută este un moment de conştiinţă, o privire dinspre viitor spre trecut, nu numai de la prezent la viitor. Părintele Ghelasie a apropiat poezia de mistică, referindu-se tocmai la sentimentul de mişcare a totalităţii imortalizate într-o clipă, când omul trăieşte total şi adânc.

Florin Caragiu

(24. 06. 2011, Braşov)

Florin Caragiu - Deconstrucţia: între idee filosofică şi practică artistică

2011-06-19T23:39:00.002-04:00

Deconstrucţia: între idee filosofică şi practică artistică

de Florin Caragiu

ziarul "Lumina de Duminică", Rubrica "Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog", 19 Iunie 2011

Aparent în favoarea ideii de înflorire a limbajului adusă de Întrupare îl auzim pledând pe un autor postmodern precum Don Cupitt pentru un mod de a face teologie ce implică renunţarea totală la metafizică în favoarea unui ultranaturalism sau imanentism care, nemaiavând nimic de-a face cu creştinismul, refuză să facă apel la orice realitate de dincolo de aparenţe.
Don Cupitt "amplifică" principiul Întrupării, în fond denaturându-i semnificaţia şi realitatea, până acolo, că elimină total transcendentul. În locul acestuia, tot sensul existenţei se reduce la un joc al senzaţiilor şi al tensiunilor semantice, generate prin folosirea limbajului cu existenţă imanentă. Sensurile sunt făcute pentru a ne juca şi a ne delecta cu ele. N-au implicaţie reală, decât o funcţie de stimul menit să producă plăcere. Astăzi a devenit un clişeu referirea la "pluralismul relaxat al postmodernului, acea gamă eterogenă de stiluri de viaţă şi de jocuri lingvistice, postmodernul care a renunţat la nevoia nostalgică de a se totaliza şi a se legitima... Ştiinţa şi filosofia trebuie să se lepede de grandioasele lor aserţiuni metafizice şi să se privească într-o lumină mai modestă, doar ca un alt set de naraţiuni" (T. Eagleton, "Awakening from modernity").
Psihologia, însă, trage un serios semnal de alarmă asupra faptului că orice ficţiune, pentru a-şi atinge afectul psihic plenar, acela prin care totul să se transfigureze în jur, trebuie să fie trăită în orizontul posibilităţii de a ne încrede în ea. Astfel, ficţiunea, în accepţia ei calitativă, se identifică prioritar cu funcţia imaginarului artistic, neavând nimic de-a face cu îndoiala metafizică şi cu scepticismul filosofic iremediabil. Din acest punct de vedere, împingând mai departe consecinţele unei disocieri făcute de Daniel Bulzan, remarcăm existenţa unei deosebiri radicale între deconstrucţionismul filosofic şi procedeul "deconstrucţiei" în artă (o încercare de a forţa limbajul să comunice ceva inefabil, cum a spus R. Mortley). Contradicţia, ca şi procedeu artistic, nu comunică împotriva metafizicii, ci mai degrabă, s-ar putea spune, tensionează în chip pozitiv aspiraţiile. E un mod de limbaj indefinit şi fecund. Din contră, deconstrucţionismul filosofic e o cale antinaturală pe care o urmează mintea atunci când încearcă să extirpeze din sine tendinţa de aderenţă la un crez. În acest punct, căderea în deconstrucţie seamănă cu un fel de cădere din paradis, din însuşi orizontul apofatismului ontologic, singurul în măsură să contravină entropiei şi de-realizării semantice continue.

Apofatismul şi poezia, căi ale negării prin depăşire

În filosofie, orice deconstruire, fie că recunoaştem, fie că nu, este tot un moment de construcţie, un mod de a face filosofie, de vreme ce ajunge să impună finalmente un înţeles, o anumită viziune despre lume (fie că o numim metafizică, fie antimetafizică, incertă, plurală ş.a.m.d.). Filosofiile deconstrucţioniste rămân încă "filosofii" clădite pe baze ştiinţifice sau logice, chiar dacă au în vedere, mai recent, clătinarea fundamentelor epistemologice. Emblema gândirii filosofice postmoderne este pluralismul, însemnând: unor direcţii de interpretare diferite li se oferă aceeaşi legitimitate în sfera cunoaşterii. Această situare în pluralism ascunde însă o contradicţie insurmontabilă, de vreme ce parţialitatea punctului de vedere la acest nivel teoretic oricum nu poate fi evitată. Cum e (practic de neconceput) să te situezi în interiorul unei convingeri şi totuşi să pretinzi că o admiţi (din exterior) pe cealaltă? A devenit aproape o dogmă situarea postmodernismului pe o poziţie antimetafizică cu toată conotaţia resentimentară subînţeleasă. Este clar că dacă se poate vorbi de ea, chestiunea legitimării plurale în postmodernismul filosofic se reduce, în accepţie "slabă", la o problemă de pragmatică a convieţuirii sociale în spiritul toleranţei. Problema aparţine deja altui domeniu.
Fiindu-ne clar că postmodernismul filosofic, sub orice aspect al său, este o formă de parti-pris, pentru că reprezintă o formă articulată de gândire, şi totodată înţelegând că în filosofie coexistenţa contrariilor poate fi admisă numai pe bazele unei anumite concepţii, întotdeauna bine precizate şi foarte specifice prin motivarea ei, aşa stând lucrurile, ajungem la concluzia că nu se poate vorbi - fie şi din raţiuni pur psihologice - de infinita deschidere a filosofiei, fie ea şi postmodernă, în timp ce, dimpotrivă, infinita deschidere îi este în mod natural cu totul specifică artei, în acest spaţiu al mişcării neconvenţionale a semnului, unde contradicţia producătoare de inefabil e la ea acasă. În filosofie, indeterminarea sensului, pluralismul radical, agnosticismul provoacă o distorsiune a gândirii, iar pretinsa "convieţuire" filosofică cu celălalt (negatul) este, în esenţă, o situare forţată, nenaturală şi chiar ipocrită, lipsită de latura de consimţământ a raţiunii dominante. Gândirea în sine e o dialectică a adeziunii şi respingerii, acţionată de existenţa clarificării şi a alegerii, evident prin excludere. Opţiunea nu poate fi evitată şi nici nu i se poate cere gândirii să facă lucruri străine de ea însăşi. Cum spuneam, numai în artă (cu referire la autentica valoare artistică, indisociabilă de spiritualitate), contradicţia cu rol afectiv stimulativ pare a fi la ea acasă, pecetluită de întreg consimţământul fiinţei, acea fiinţă atinsă de mesajul Întrupării.

Tehnica şi paradisurile artificiale

În concluzie, analiza raportului dintre deconstrucţionismul filosofic şi deconstrucţia în artă, despre ce înseamnă pluralism în filosofie şi, pe de altă parte, pluralism al sensurilor în artă e de cea mai mare importanţă pentru a înţelege mai bine ce au şi ce nu au în comun arta, filosofia şi tradiţia apofatică a gândirii. Paralelismul dintre apofatismul mistic şi deconstrucţionismul filosofic pe care l-a sugerat Daniel Bulzan în studiul "Tradiţia apofatică şi postmodernismul, confluenţe şi divergenţe în problema limbajului" (cuprins în volumul colectiv Erezie şi logos, Anastasia, 1996) ni se pare inoportun. Apropierea care se impune este între mistică şi poezie, care procedează printr-un tip de deconstrucţie cu totul specific, echivalent cu o supraafirmare, astfel încât limba este forţată să cânte o melodie nouă.
Postmodernismul, prin caracterul său ludic şi stând nu de puţine ori sub atracţia irezistibilă a ideii că realitatea vrea să imite arta, ca univers nonutilitar, sustras apăsării determinismului natural, promite să se deschidă prin aceasta mai degrabă lumii practice, a tatonărilor preteoretice şi a trăirilor virtuale nonordinare. Din acest punct se anunţă o reconectare a lumii noastre la izvoarele intuiţiei religioase, culminând în revelaţia creştină, centrată în Întrupare. Avansul aparent "supranatural" pe care l-a cunoscut tehnica în zilele noastre creează imaginea scăldată în reverii a unei materii transfigurate, în care substanţa nediferenţiată şi impersonală, imobilizată în entropie, tinde să se potenţializeze, şi în schimb forma şi mişcarea antropotropică individualizatoare se actualizează progresiv. Totuşi, filosofii pasionaţi de ideea autenticităţii fiinţei au criticat utopiile tehnoştiinţei, cu concretizările lor pronunţat antiascetice şi, în fond, antispirituale, care au ca final starea de înstrăinare a omului, robit paradisurilor artificiale, în situaţia în care omul nu înţelege diferenţa între simbol şi ceea ce el anunţă. (Visul secret al oricărei tehnici, spunea Mihai Ralea, este să se sustragă scopului imediat şi utilitar, devenind artă, adică o lume ideală. Din păcate, omul, în loc să-şi exercite cu un simţ ascetic şi liturgic rolul de stăpânitor înţelept al creaţiei, e stăpânit el de magiile tehnicii.)

Florin Caragiu

Gulaguri legale

2011-06-15T13:15:00.003-04:00

Ce raţiune poate să separe viaţa şi persoana într-o aceeaşi fiinţă? Ce credinţă oarbă mânuie „raţiunea” încât să hotărască ea să taie firul unei alte vieţi? Din ce moment „are voie” copilul din pântece să fie om? Unde este dreptul lui la existenţă? Cine-l întreabă dacă preferă să trăiască, oricât de grea ar fi viaţa? Un lucru e cert pe lume: oamenii ucid prunci cu sânge rece. În spatele legii pare că poţi face orice fărădelege. Gulagul e-n floare şi argumentele sunt doar bulgări de pământ aruncaţi peste trupuri vii. Omul e o fiinţă ce nu se poate defini pe sine. Nu ai nici un drept să împarţi în două continuitatea vieţii unei fiinţe: o bucată de carne şi un om cu dreptul la viaţă. Omul e unul şi acelaşi. E mai monstrous ce se întâmplă decât toate lagărele de exeterminare ce au existat în istorie. Avortul e crimă! Să nu uităm că argumentele de a întrerupe viaţa sunt relative, bazate pe interpretări, pe când viaţa e un eveniment existenţial incontestabil. Interpretarea se poate dovedi falsă, acum sau în veşnicie, dar răul făcut nu mai poate fi reparat. Nimeni nu are dreptul să interpreteze pentru altul originea vieţii, tocmai fiindcă răul făcut de o interpretare relativă şi eventual falsă nu mai poate fi reparat! Viaţa trebuie luată ca atare, inviolabilă! Prezumţia vieţii umane ca persoană umană, ca unitate şi identitate indivizibilă a fiinţei, din primul moment, trebuie să primeze. Putem face un experiment mintal: în locul unui copil ce urmează să fie avortat considerăm un tânăr paralizat, ce nu poate raţiona şi comunica verbal cu exteriorul, dar care se va recupera complet exact în 9 luni. Cel care îl îngrijeşte are oare dreptul să îl omoare, pe motiv că i-e greu? Că nu are să-i ofere condiţii? Că e mama lui şi ea are dreptul ăsta? Indiferent de greutăţi, în cazul unuia ca acesta întreruperea vieţii e crimă. De ce la unul întreruperea vieţii e socotită crimă şi la altul nu? Voi nu aţi fost copii? V-ar fi plăcut să fiţi avortaţi? Nu e vorba de a osândi oameni, ci de a ataca un principiu care discriminează nepermis şi face să existe lagăre ale morţii sub acoperirea legii. Schimbarea poate veni prin atitudinea personală, opriţi acest gulag, fiecare după putere...

Raţiune şi instinct

2011-06-13T23:52:00.003-04:00

Raţiune şi instinct

Mihai Caragiu
Publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 5 Iunie 2011

Încercând a se preciza deosebirea (de ordin ontologic, nu doar biologic, spusese Blaga) între om şi animal, de cele mai multe ori opiniile, venind dintro multitudine de direcţii ale cercetării şi reflecţiei, converg spre a sintetiza imaginea omului după tiparul ei clasic, ca o fiinţă conştientă şi raţională, indiferent dacă implicaţiile acestei idei pot fi orientate teoretic întrun sens minimalist sau, dimpotrivă, maximalist. În cartea "Tous les chiens, tous les chats", Konrad Lorenz afirma: "Metodele noastre de studiu genetic, care pleacă în mod necesar de la nivelul inferior, ne permit să discernem cu claritate domeniul propriu al omului, desăvârşirea etică şi raţională, care n-a existat niciodată în lumea animală. Această desăvârşire se detaşează deasupra fondului comun de caractere şi capacităţi, pe care astăzi, încă, omul le împărtăşeşte cu animalele superioare".
În "Semnificaţia metafizică a culturii", Lucian Blaga arată că omul există "altfel" decât celelalte făpturi, care, împreună, reprezintă un singur tip ontologic, adică "există" în unul şi acelaşi fel: întru imediat şi pentru securitate. Omul, însă, constituie un alt tip ontologic, singular în univers, modul său de a exista fiind "întru mister şi revelare". Pentru împlinirea acestui destin cu mize în transcendenţă, în măsura în care devine conştientă de chemarea sa proprie, această fiinţă unică "e în stare să renunţe, câteodată, chiar până la sacrificiul de sine, la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii".
Spre deosebire de om, credea Blaga, animalul îşi limitează ambianţa, fiind cu atât mai adaptat "pe orizontală", cu cât e mai specializat organic la acest cadru restrâns al vieţii sale, uşor de reperat în toate amănuntele sale. Adaptarea animală de acest tip funcţionează ca o lege prin care e ca şi când, de la un punct încolo, "mediul îşi creează fiinţa". Lumea omului se deschide însă în alt orizont, acela al fiinţei care îşi creează ea o "lume", actul creator uman fiind opusul adaptării orizontale. Creaţia vizează restaurarea imaginii lumii, umanizarea ei după un ideal al frumosului şi al binelui de sorginte transcendentă.
Dacă gândim, însă, omul şi animalul numai în termeni de opoziţie, în "alb şi negru", riscăm să abstractizăm în mod nepermis realitatea, eludând mesajul unic al experienţei de viaţă, prin care adevărul ni se poate da în concreteţea şi în evidenţa sa de netăgăduit. Animalul ca "opus" al omului e o imagine cât se poate de nereală "in vivo". Psihologic, schematizarea respectivă rezultă dintr-un transfer de însuşiri negative asupra "celuilalt", operaţie prin care omul îşi afirmă o identitate străină de dinamica dialogică a vieţii şi, chiar fără să-şi dea seama, părăseşte cadrul concepţiei creştine despre unitatea creaţiei, regăsibilă în comuniune şi în reciprocă dăruire. Că omul poate comunica efectiv şi iubitor cu o făptură necuvântătoare e o puternică evidenţă de viaţă. Creând animalul, desigur că intenţia lui Dumnezeu n-a fost să ofere un model negativ asupra a ceea nu trebuie să fie omul. Dumnezeu nu aduce la viaţă repere negative.
La orice nivel, scara ierarhiilor existenţiale din viziunea creştină se cere interpretată în sensul slujirii paradoxale, de sus în jos, astfel încât natura se cuprinde ea însăşi în raza de responsabilitate şi de dragoste a fiinţei umane, aspirând, în chip tainic, la o viaţă umanizată. "Animalele crescute în mijlocul oamenilor se umanizează ele însele într-o anumită măsură, capacităţile lor mentale se ascut şi dezvăluie aspecte nebănuite” (Mihai Cociu).
Cercetătorii au dovedit la unele animale superioare existenţa unei gândiri non-verbale, similare la nivel incipient cu schemele logice proprii gândirii non-verbale umane, aşa cum au fost ele relevate, de pildă, în studiile făcute de Jean Piaget referitoare la dezvoltarea mentală a copiilor. Astfel - până la un punct - animalul e capabil de învăţare, de a imita, şi mai ales de plăcerea de a imita gesturile umane (relaţia dintre formă şi fond fiind în acest caz, încă, o necunoscută inefabilă).
Fiind contrară materialismului, concepţia creştină, care aşază în centrul ei realitatea sufletului, n-o întemeiază pe aceasta cauzal în determinismul cerebral. Este adevărat că într-un univers strident deviat de la traiectoria Binelui, asistăm la un fel de inversare a raportului dintre corp şi suflet, astfel încât un număr limitat de funcţii cerebrale "par" a explica şi susţine viaţa. Aceste funcţii slujesc, în principal, organismului fizic şi adaptării lui agresive la mediu. În această stare de anormalitate generalizată diferenţa dintre om şi animal se estompează, iraţionalul devenind o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie doar animalului. De altfel, relaţia între ceea ce denumim îndeobşte raţionalitate şi acea instinctualitate pe care omul preferă să i-o atribuie exclusiv animalului e, văzută în profunzime, ca o relaţie de similaritate în ceea ce priveşte semnificaţia lor ultimă, ţinând deopotrivă de latura raţională şi de cea instinctuală. Scientismul, ca produs agresiv al raţiunii, a fost descris de unii filosofi (J. Ladrière) ca fiind marcat de caracterul său strict operatoriu şi local. Se exercită într-o lume gândită ca închisă între pereţii calculului şi nu priveşte dincolo de ea. "Operatoriu" şi "local" este însă şi instinctul, care nu priveşte dincolo de orizontul său imediat. În ambele cazuri se manifestă o orbire, fiind vorba de o eludare a informaţiei esenţiale, de natură spirituală. E adevărat, în cazul instinctului se poate vorbi de o orbire "necesară", menită să-i garanteze acestuia ascuţimea, rapiditatea de reacţie. Operaţionalitatea ia locul autenticei raţionalităţi, expresia conştiinţei integrate.
În cazul omului însă, lucrurile se complică. Plăsmuit de Dumnezeu ca o coroană a creaţiei, el a primit mult şi are de dat mult. Din păcate, îl vedem adesea îndepărtându-se constant din direcţia cugetării esenţiale, cum ar fi gândul la moarte, dăruit de Dumnezeu ca o posibilă sursă de metanoia.

Florin Caragiu - Copilărie (poem de 1 Iunie)

2011-06-01T12:07:00.002-04:00

sub luna cu vărsat de vânt între casele de paiantă
îşi lasă dâra un cântec din viitor:
scoţi din ţărână cărţi, te laşi întrebat, înconjuri
în maşini de superviteză şcoala primară.

ca o lecţie din care nu se-nţelege
decât un rând, şi acela pătat de cerneală, eşti gata
să fii inscripţionat în lemnul cu ochi verzi
din care copiii fac leagăne pentru adulţi.

te-ai folosit de toate, însă darul s-a stins
în sânii de nisip destrămaţi, pentru că omul e mai mult
decât el însuşi şi carnea lui e plină de fante
prin care trec cuvintele lumii

Florin Caragiu

Lansare la librăria Sophia: Marius Dumitru Linte, "Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică" (Platytera, 2011)

2011-05-24T22:11:00.002-04:00

Editura Platytera şi Librăria Sophia vă invită la lansarea volumului:

"Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică" (Platytera, 2011), de Marius Dumitru Linte.

Invitaţi: prof. univ. dr. Gheorghe Hurduzeu, dr. în ştiinţe juridice Cristina Florescu, Florin Caragiu.

Joi 26 Mai 2011, ora 17.00.
Librăria Sophia, Str. Bibescu Vodă nr. 19, Bucureşti, lângă Facultatea de Teologie.

Vă aşteptăm!

"Viu" - film realizat de Eugen Serea

2011-05-23T01:38:00.001-04:00

http://youtu.be/hGdUz_ZT0tE

Poeme de Florin Caragiu din volumul „catacombe. aici totul e viu”, ed. Vinea, Bucureşti, 2008, volum care a primit Marele Premiu Vinea pentru debut şi a fost nominalizat pentru premiile revistei România Literară şi Mihai Eminescu (Opera Prima, 2008).

Materie şi Sens

2011-05-19T01:08:00.002-04:00

Materie şi Sens
de Florin Caragiu (text publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 15 Mai 2011, Rubrica: Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog.)

Foto: Diana Popescu

Părintele N. Steinhardt ("Prin alţii spre sine"), aplecat să guste din pildele de paradoxii date de L. Blaga, scria despre ştiinţa nouă, confruntată cu incertitudinea şi paradoxul, că e împinsă să mărturisească prin smerenie. În acest sens, dovadă stă şi acceptarea paradoxiilor, ce lovesc cugetul omenesc la rădăcina iluziilor pe care şi le poate face despre cunoaştere, pe o filieră mecanicistă.
Prăbuşirea ideilor deterministe despre natură, comportamentul individual, imprevizibil al microfenomenului fizic au fost constatări care, cel puţin în momentul lor de maxim impact, au aprins mintea unor cercetători cu focul şi lumina credinţei în posibil. Astfel, Eddington susţinea cu entuziasm că "argumentele ştiinţei contemporane ne autorizează, pare-se, să conchidem că, începând din anul 1927, religia a devenit acceptabilă pentru o minte omenească sănătoasă". În epocă a început să se vorbească despre o altă posibilă metafizică a naturii, incertitudinea, probabilitatea şi contradicţia fiind folosite ca termeni rezultaţi nu doar la capătul unor aride ecuaţii matematice, ci şi dând frâu liber conotativării lor, deschizând, astfel, calea către un îndelung aşteptat "mister". În aceeaşi ordine de idei, părintele Steinhardt remarca "atingerea de către ştiinţă a unor straturi profunde, pătrunderea în adâncime, în subterana universului", concomitent cu "dubla hotărâre a lingvisticii şi logicii de a obţine, printr-un efort comun, posibilitatea constituirii - provizorie, desigur - a unei exprimări coerente, dar antinomice şi paradoxale, a realităţii care, deocamdată cel puţin, scapă oricărei încercări de transpunere tihnită în lumea semnificaţiilor şi semnificatelor tradiţionale". În acest punct, intuiţia ştiinţifică e văzută că se apropie de dogma religioasă, printr-o "antinomie transfigurată de misterul pe care vrea să-l exprime" (Blaga) şi cu o inepuizabilă "deschidere în închidere" (Noica).

Dimensiunea posibilului în fizică, la intersecţie cu credinţa

Nici pozitivistă, nici materialistă, interpretarea teoriei cuantice dată de şcoala de la Copenhaga a fost îmbrăţişată de savantul Heisenberg. El a opus această interpretare materialismului, din perspectiva chiar a problemei fundamentale a filosofiei. "Ontologia materialismului se bazează pe iluzia că se poate extrapola modul de existenţă, faptic nemijlocit, care se referă la lumea ce ne înconjoară şi la domeniul atomic. Dar această extrapolare este imposibilă" (W. Heisenberg, "Fizică şi filosofie"). Cu alte cuvinte, iluzia constă în a ne reprezenta lumea particulelor foarte mici prin analogie cu cea a obiectelor macroscopice şi cu comportamentul acestora. Care e consecinţa filosofică a unei asemenea abordări, echivalată cu materialismul prin definiţie reducţionist? În primul rând, rezultă de aici un tablou static şi mecanicist al materiei şi o încremenire a naturii în starea ei de fapt. "De pe această poziţie, materia se supune oriunde şi oricând, oricare ar fi nivelul său de organizare, numai şi numai unora şi aceloraşi legi ale mecanicii" (M.E. Omeleanovski, "Dialectica în fizica modernă"). Lucrurile, exact aşa cum arată ele, se compun din şi se descompun în elemente invariabile. În acest cadru fix, salturile calitative de la simplu la complex devin dificil de explicat.
Noţiunea nonclasică de materie e însă mai apropiată de sensul aristotelic dat termenului respectiv, credea Heisenberg. Materia în înţelesul lui Aristotel era, în esenţă, o potenţă, adică o posibilitate comparabilă cu noţiunea modernă de energie.
După acelaşi Heisenberg, atunci când e generată o particulă elementară, energia se manifestă ca realitate materială, graţie formei. Dar potenţa este cea care poate promite dezvoltări imprevizibile, chiar porniri de la zero, cum ar fi fost odinioară ipoteticul şi inexplicabilul Big Bang (fenomen nerecurent). La întrebarea "cum de trupul înviat al lui Hristos a trecut cu atomii săi prin atomii uşilor încuiate?", recent un teolog a răspuns invocând imaginea neconvenţională a materiei din fizica nouă, ce se sustrage dominaţiei determinismului. Unii fizicieni (Dirac) au presupus că mişcarea materiei, în profunzimea ei indefinibilă, e compatibilă cu ideea de libertate şi de alegere ("nu ştim prin ce fantă alege să treacă electronul, natura la un moment dat face o alegere"), în aşteptarea saltului calitativ întemeiat în taina posibilului, a rupturilor creatoare (Prigogine) şi, în final, a Apocalipsei în sens creştin, această geneză eshatologică prin care vor fi chemate la viaţă ceruri şi pământuri noi. Atunci Creaţia va redeveni Carte, natura "cuvânt" manifest, "piatră vorbitoare". Omul creştin se află, de aceea, nu doar în căutarea desăvârşirii sale spirituale, cât mai ales tânjeşte după reîntâlnirea cu trupul său pierdut, Trupul euharistic al Cuvântului.

Pentru o ştiinţă căutătoare de sens

După cum a fost adesea remarcat, odată cu avansul luat de teoria relativităţii şi de teoria cuantică, s-a evidenţiat o tendinţă contrară celei din gândirea clasică, anume tendinţa să se explice proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite din ele sau la care ele participă, nivelul simplu fiind determinat după cel complex, şi nu invers. Aşadar, ceea ce-i complex reprezintă mai mult decât o amplificare cantitativă a simplului, şi deci ca întreg nu poate fi "reconstituit" din simpla însumare a părţilor. În mod similar, viaţa unui organism este infinit mai mult decât punerea laolaltă a părţilor trupului printr-o asamblare artificială. Mai mult, aceste părţi devin ele însele altele, fiind chemate la viaţă odată ce au fost cuprinse în "ordinea verticală" a existenţei. O ordine în care primează realitatea dialogică a ipostasurilor şi în care materia îşi regăseşte, tainic, condiţia euharistică. Judecând lucrurile astfel, de sus în jos, ajungem chiar la mesajul de fond al religiei creştine, conform căruia în contact cu Duhul materia însăşi se înduhovniceşte, îşi modifică proprietăţile, devenind în chip iconic expresivă, manifestând transparenţă faţă de icoana lăuntrică a sufletului, cu miile sale de nuanţe.
Influenţa pe care o exercită spiritul asupra mecanismelor biochimice ce reglează organismul a fost recunoscută şi este, în continuare, cu deosebit interes explorată de către oamenii de ştiinţă. Dr. Mc Clelland (Univ. Harvard) a încercat să analizeze efectele misteriosului medicament numit "iubire", impactul lui asupra vieţii corpului, care, în multe cazuri, tinde să-şi caute vindecarea undeva dincolo de sine. Şi nu de puţine ori, trebuie spus, miracolul îşi face loc. Miro Asistent, o supravieţuitoare a maladiei SIDA, cu rezultatul analizei brusc modificat de la pozitiv la negativ, a fost întrebată cum de s-a întâmplat. Răspunsul ei a fost: "Atunci când trăiţi cu sufletul, se produce miracolul".
În cuvântul rostit în 1984 la congresul anual ţinut de Societatea Americană de Fizică, J. Wheeler a socotit existenţa a trei ere în istoria fizicii. După Galilei şi Keppler, după Newton, Faraday, Maxwell şi Einstein, ar urma era a treia, în care se atrage atenţia spre cercetarea din fizică în accepţia ei de "Meaning Physics" ("fizica sensului"). Se admite, cu aceasta, că există un sens al fenomenului fizic, în conexiunea lui mai mult sau mai puţin evidentă cu ordine de realitate care îl transcend şi totodată îl înglobează.

Taina Hranei şi Reţetele Medicinii Isihaste - Lansări de carte la librăria Sophia

2011-05-15T10:25:00.002-04:00

Editura Platytera şi Librăria Sophia
vă invită la lansarea volumelor:

Taina Hranei (Platytera, 2011) şi Reţetele Medicinii Isihaste (Platytera, 2011), de ieromonah Ghelasie Gheorghe.

Invitaţi: arhim. Hristofor Bucur, pr. Emanuel Ganciu, pr. Ilie Cornel, dr. Bogdan Tofan, Gheorghe Ciocârlan, Liviu Bogdan Vlad, Lidia Trăuşan, Cătălin Rusu, Alexandru Valentin Crăciun, Florin Caragiu.

Joi 19 Mai 2011, ora 17.00.

Librăria Sophia, Str. Bibescu Vodă nr. 19, Bucureşti, lângă Facultatea de Teologie.

Vă aşteptăm!

Un rai peste noaptea de smoală (despre volumul "Ardere", de Grigore Golubeanu)

2011-05-15T10:24:00.002-04:00

Un rai peste noaptea de smoală (despre volumul "Ardere", de Grigore Golubeanu) - recenzie de Florin Caragiu

Portret de Vasile Dohotaru

În volumul „Ardere (Poeme de vorbe şi de linii)” (Colecţie de autor, 2011), Grigore Golubeanu (membru al Cenaclului literar recent înfiinţat la Centrul cultural „Aurel Stroe” din Buşteni) ne întâmpină cu poetizări ale unor ample intuiţii metafizice, nelipsite de irizări teologice şi adresări rogative. Reflecţia lui Descartes „gândesc deci exist” este, în opinia poetului, izbânda majoră tradusă, paradoxal, prin „fiinţa e jertfă pe crucea plăpândă” (Cogito ergo sum). Aceasta pentru că gândul are, aici, în mod constant, ferestre deschise spre taină. Timpul este investit cu trăsăturile mişcării unei permanenţe, el poartă trăsăturile preschimbării generate de chenoza subiectului: „Mă simt legat de-această clipă/ ce niciodată nu m-a părăsit. (...) Cu cât mă micşorez mă-nalţ în fire” (Iubesc clipa).
O undă de nostalgie învăluie instantaneele prezenţei: „Mi-aduc aminte casa, mi-aduc aminte vinul, / Era aici o masă, cânta şi clavecinul/ Şi eu care am fost atunci am fost” (Revenire). Un nor ameninţător al nesiguranţei şi incertitudinii cu privire la dăinuirea de sine pluteşte peste abisul „nimicului”, însă, declară autorul, „Cât timp mai sunt fiinţă-ntru-Fiinţă/ Cu Dumnezeu vreau să fac parte dreaptă” (Psalm).
Raportul dintre inteligibil şi sensibil presupune o anume transparenţă, o circulaţie şi o adâncire a sensului sesizat în lucruri: „Cuvintele şi-au deschis câte-o fereastră/ Prin care sensurile se ascund în lucruri” (Devenire). Identitatea străluceşte, în „noaptea absenţei”, din ipostazele propriei vieţi, prin retrospecţii şi prospecţii ce o focalizează ca polii unei lentile: „În caut pe sunt în cel care-am fost; / Îl caut pe sunt în ce va să vină/ Cum cauţi în beznă un strop de lumină” (Vânare de rost II). Actul sacrificial din balada Meşterului Manole apare ca o efigie a dragostei pătimitoare, ce stă la baza verticalităţii creaţiei: „Ană, An-aşa firavă, monastirea cum o ţii/ Peste secole-n picioare, dreaptă ca în prima zi? (…) – Mândră mi-s cum mi-i credinţa, însă dreaptă de secóle/ Monastirea n-o ţin eu ci durerea lui Manole” (Temelie). Însă, spre deosebire de „înecarea în lavă” ce urmează uitării şi negrijii de „firea bolnavă”, risipirea de sine în lumina credinţei poartă în sine menirea regăsirii în Dumnezeu; chenoza umană urmează celei divine, în complementaritatea „pogorârii la iad” şi resurecţiei: „Mă risipesc mereu întru zidire/ Aşa cu meşterul în lucrul său/ O risipi pe Ana-n monastire/ Ca să o regăsească-n Dumnezeu. // Să freamăt deci, să ard, să mă topesc în ceaţă, / Să mă zdrobesc de fiecare chin, / Căci viaţa cu atât este mai viaţă/ Cu cât murim puţin câte puţin” (Phoenix).
În malaxorul unei „lumi hibride”, a forţei brute, „numai gândul cel mai subţire/ mai poate petrece până la fire/ firavul odgon de credinţă”, ca o ancorare în „Marea Fiinţă” (Credinţă). Petrecerea între lucruri reflectă tensiunea lăuntrică a lumilor contrastante: „Două lumi paralele în mine se-adună/ O boltă senină şi-o mare-n furtună” (Vânare de rost), paralele pe care le „întâlneşte” în „infinitul” bucuriei fundamentale de a fi (Petrecerea printre lucruri) şi, mai mult, de a fi împreună întru cele de sus: „’Genunchiem unul într-altul/ Ca o rugă întru-Naltul” (Ηora în doi).
În poezia de faţă sunt schiţate, asemeni desenelor – realizate de autor – ce acompaniază textele, excelente reliefuri, generatoare de detentă creativă, ce întrepătrund flacăra gândului cu flacăra lucrurilor: „Soarele/ Roată de jar/ Fumegând obosit/ Spre apus/ Striveşte gândul meu/ Aruncat răzleţ/ Peste zare (Amurg); „Viaţă... / Atât de aproape îmi eşti/ Încât mă întreb: / Oare nu cumva/ Am să rămân aici/ Când voi pleca?” (Aproape). Dacă temele principale sunt viaţa şi moartea, precum şi raportul omului cu sine, cu natura şi cu Dumnezeu, un motiv preferat apare a fi cel al rememorării originilor, prin chipul copilului interior, „prezent în absenţă”: „De ce mă bucur de sosirea ta/ Primăvară…? (…) Când dai naturii suflu nou/ În mugurii firavelor mlădiţe/ Întrezăresc surâzătorul, candidul chip/ Al pruncului ce nu mai sunt” (Candid). În ultimă instanţă, firea e întemeiată în Iubire, şi ea este cea care risipeşte temerea de vid şi inexistenţă (Angoasă), clădind „un rai peste noaptea de smoală” (Ce-aş fi fost de nu erai).
Înlănţuit, în orizontul năzuinţei spre absolut, de umbra morţii şi fulguranţa visului: „Nu vezi că-n jurul tău e numai zare/ Iar umbra îţi atârnă de picior/ Asemeni unui lanţ într-o-nchisoare?” (Sonet despre zbor), poetul alege să păstreze pâlpâirea „Cuvântului întrupat”, „rug din lumina divină/ pe care se-nalţă întreagă zidirea!” (Lumină din Lumină). În acest sens, neliniştea şi îndoielile cu alură filosofică presărate pe parcursul poemelor par să adere, discret, la exclamaţia biblică: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!”.

Florin Caragiu

File de poezie semnate de Vasile Ioan Ciutacu

2011-05-15T10:23:00.002-04:00

File de poezie semnate de Vasile Ioan Ciutacu

Florin Caragiu
Cotidianul "Lumina"
Sâmbătă 7 Mai 2011, p. 12

"M-ascund în tine, Poezie/ ca-ntr-o lacrimă albă"

Lecturând volumele „Descântece pentru viaţă şi moarte” (ed. Premier, 2007), „Spânzurat de-un fir de iarbă” (ed. Premier, 2009) şi „Indulgenţe pentru un loc pe Corabia lui Noe” (ed. Premier, 2009), distingem din primul moment temele preferate de Vasile Ioan Ciutacu: satul şi natura, femeia, părinţii, Dumnezeu, viaţa şi moartea. Sunt folosite abundent comparaţia, metafora, dar nu lipseşte nici metonimia din repertoriul unui spirit zbuciumat, ce mânuieşte un fascicul de imagerii în continuă teleportare.
Tonul general, elegiac, se cantonează, dominant, într-o anume retorică sentimentală, care se desfăşoară pe cărări mai mult sau mai puţin bătute, însă merită surprinse momentele de inspiraţie, vâna de poet autentic.
Un exemplu cât se poate de elocvent: „Uite cocorii/ Uite cocorii/ Cum ne cară cerul/ Până rămân în noi ploile/ Şi deasupra noastră norii. // Uite, ţi-am spus, / Uite, ţi-am spus/ Până şi mâna ta e un cocor/ Ce-mi ia o parte din suflet/ Şi pleacă mai departe cu el în zbor. // Şi rămân, Doamne, / Şi rămân, Doamne, / Orb de ochi şi ciung de o mână/ Şi cu jumătăţi de cuvânt/ Ce nu-mi pot fără gura ta/ Nimic să mai spună. // Şi frunza, / Şi frunza/ Cu zimţii plini de rugină/ Îmi cade-n plămâni/ Şi retează fereastra mea de lumină. // Şi-atât de adânc, / Şi-atât de adânc/ Simt rădăcinile braţe de fier/ Cum mă caută după o vreme/ Să mă-nalţe după cealaltă jumătate de trup/ Păstrată de tine într-o livadă din cer” (Într-o livadă din cer). Sau acest superb poem scurt, ce comprimă esenţa lirismului: „Lacrima din mine/ e atât de mare/ încât dacă nu visez/ începe potopul” (Visul).
Regăsim filonuri argheziene: „Toate scaunele sunt legate la ochi, / iar mămăliga din mijlocul mesei rotunde/ o văd ca pe-o bubă/ în care creşte urzica lăptoasă” (Scrisoarea cea neagră). Nichitiene: „Vin către tine, / şi cu cât m-apropii de sat/ cineva îmi scoate urmele/ din apă, / din aer, / de pe uscat/ mi le pune pe spate/ ca să rămân iar/ cu toate drumurile neumblate” (Vin către tine). Inflexiuni înrudite cu vocea Eccleziastului biblic, când lucrurile, privite în mod repetat, îi par poetului că-s „doar cenuşa/ rămasă după ce-ai suflat în ultimul foc, / iar spuza lui e ca un apus de soare/ ce se-năbuşă într-o mare cu nori” (Scrisoarea cea neagră). Răsturnări neaşteptate de perspectivă, semne ale asumării unui destin ce depăşeşte aparenţa crepusculară: „Aş vrea să plec, zăbala-i roasă de rugină/ Şi hamul putred într-un păianjen se mai ţine/ Şi plumbu-n bici s-a sfărâmat de-atâtea vine/ – Nu vezi, stăpâne, pielea de cărări e plină! / Şi totuşi plec prin marea, câinoasa depărtare/ Ducând senin în spate şi calul meu călare” (Ducând senin în spate).
Figura tatălui poartă în sine dramatismul unei memorii ce pulsează ca o inimă şi ţine pururi deschisă poarta sufletului: „Stau aplecat asupra ultimului cuvânt al tău, / tată, / ce l-ai rostit lăsând uşa dată de perete/ şi pe care n-o mai pot închide de-atunci” (Stau aplecat asupra cuibarului cuvântului tău, tată), sau al unui gest continuat din miezul morţii şi al mormântului: „M-ascund în tine, Poezie, / ca-ntr-o lacrimă albă, / când crucea tatălui pare/ un braţ întins către mine/ ca să-l mai scot la soare” (M-ascund în tine, Poezie).
Are loc o continuă cosmicizare a percepţiei, cu irizări religioase: „Cum stăm prin mănăstiri de iarbă/ Ne calcă stelele-n picioare” (Această clipă); „Pe dedesubt, în mările de gheaţă/ Ne arde-n rădăcini de stele cerul” (Torţa). Sângele e „mai noduros decât un şirag de mătănii” (***), „mâna-n rotundul soarelui se roagă” (Elegie), copilul este „un ochi închis sub stâncă” (Izvorul). Sângele e cosmicizat la rându-i, devine o pârtie pe care ochiul plâns al schiorului se frânge de o stea (Şi schiorul care-şi frânge). Natura participă la starea de înlănţuire pe care o resimte sufletul poetului: „Acum şi sevele stau răstignite-n crăci/ La gleznele tulpinii zăpada e cătuşă” (Peisaj cu zimbri).
Figura iubitei dăinuie în privirea „asemeni unei duminici”, „ca un cuvânt rostit de Dumnezeu” (Până unde gândul nu mai are privire), sau, în stilizare brâncuşiană: „Oricât m-ar hăitui săgeata nopţii/ O prind voios în mâini şi-o rup ca pe un lemn, / Că duc şi-acum în suflet stâlpul porţii,/ Unde sărutul nostru a crestat un semn” (Încă o naştere).
Reflecţia la moarte unifică conştiinţa marcată de scindări, de tentaţia dedublării, fluidizând imaginea pământului, surprins heraclitian ca un val de umbră: „nu-mi aminti/ nici de ce ochiul meu stâng/ se apropie din ce în ce mai mult de cel drept, / numai ca să vadă printr-un singur ochi/ cum/ umbra-mi/ în ultima vreme/ se ţine după mine/ ca o alunecare de pământ” (Ipostaze). Se remarcă încrucişarea dintre tensiunea irezolvabilă ce stăpâneşte pragul dintre viaţă şi moarte şi seninătatea de fond a viziunii.
Salvarea stă, în ultimă instanţă, în capacitatea avraamică de primire a lui Dumnezeu, cu împlinirea ei creştină, euharistică: „Pune pe masă doar sufletul tău/ în pumnul de sare/ şi colţul de pâine/ rupt din trupul lui Dumnezeu” (Vin către tine).

Florin Caragiu

Aşa L-am întâlnit pe Dumnezeu

2011-05-02T13:01:00.001-04:00

Aşa L-am întâlnit pe Dumnezeu
de Natalia Diaconescu
foto: Mircea Popovici

Vorbisem cu Mircea să scrie o Mărturie despre Părintele Ghelasie pe care s-o trimită spre publicare în noul volum de Mărturii. Peste câteva zile mi-a telefonat rugându-mă să scriu eu acest material, pentru că el nu poate afla nici un răgaz, având un program zilnic fără odihnă... Să-l scriu pentru că ştiu toate cum au fost… Atunci m-am gândit că această Mărturie a noastră este Răspunsul pe care îl dăm prin Părintele Ghelasie, Avva-Duhovnicul nostru, lui Dumnezeu Însuşi: Cine mă va mărturisi în faţa lumii, şi Eu îl voi mărturisi în faţa Tatălui Meu.
Nu fără emoţii şi nu fără teamă, încerc să povestesc cum l-a Întâlnit Mircea pe Dumnezeu în Chipul de Părinte Duhovnicesc, de Avva, al Părintelui Ghelasie Gheorghe de la Sfânta Mănăstire Frăsinei.
Să fi fost în urmă cu vreo nouă-zece ani. Ţineam orele de filosofie la clasa a XII-a E, o clasă de băieţi toţi „unul şi unul”, o „furtună” de clasă... trosnete, urlete, ţipete, şi abia după 10-15 minute tăcere. Le vorbeam despre etimologia cuvântului filosofie: philia-iubire şi sophia-înţelepciune. Mai ales când le vorbeam despre philia, care este Însuşi Dumnezeu, când le spuneam că şi ei au în adâncul lor Chipul de philia, adică Chipul de Dumnezeu, Dumnezeu care i-a creat-născut cu Iubire, ca Fii ai Iubirii, din Iubirea Sa… mă priveau cu reproş, cu făţişă neîncredere, mai că nu mă făceau mincinoasă în faţă. Le simţeam ţipătul nerostit: „şi Iubirea asta unde este, că noi ne uscăm, pierim, dispărem de atâta ne-Iubire, urlăm de ne-Iubire, ne zdrobim zdrobind totul într-o mlaştină murdară, în familiile şi în viaţa noastră de dezorientaţi, de depravaţi”… Şi totuşi, ceva în ei tresărea, nădăjduia că le-am spus adevărul, mai ales unul dintre băieţii despre care aflasem că e „zmeul” cel mare, „boss-ul” răutăţilor celor mari. La ora de filosofie era cuminte ca un miel, cel mai cuminte, mereu tăcea şi asculta. Într-o pauză a venit să-mi spună cu multă fermitate că el crede că Dumnezeu este Iubirea, crede că El ne iubeşte, că nu de la Dumnezeu este suferinţa şi mizeria. Mi-a zis: „dacă eu aş fi sculptor, aş modela fiecare sculptură cu multă iubire şi n-aş distruge-o niciodată; aşa şi Dumnezeu. Nu ne-a făcut ca să ne distrugă, ca să ne urască. Cred că ne iubeşte”. Băiatul acesta este Mircea.
Au trecut câteva luni de zile. Cu examen de Bacalaureat, frământări, nereuşite multe. Din clasa „furtună”, puţini au reuşit la Facultate. Câţiva aflaseră calea spre Mănăstirea Frăsinei la Părintele Ghelasie. Unul dintre aceştia, Ionuţ, a venit într-o zi spunându-mi că vrea să-l ducă la Avva pe Mircea, căruia i se întâmplase un grav accident. Se întorcea noaptea cu un coleg într-o maşină Dacia, dintr-o comună vecină, beţi de-a binelea. Cu viteză mare, maşina a intrat într-un copac, dar Dumnezeu a întors-o aşa încât doar spatele maşinii a suferit impactul, făcându-se zob, faţa rămânând intactă. Cei doi băieţi, treziţi de şoc din beţie, au coborât fără nici o zgârietură, şi, cutremuraţi de ce-au văzut, au îngenuncheat şi au mulţumit lui Dumnezeu că i-a scăpat de la prăpăd. De atunci, Mircea a vrut neapărat să meargă la o mănăstire. Ionuţ l-a dus la Avva iar întâlnirea cu Avva l-a marcat pentru totdeauna. Prin Avva, Mircea a intrat într-o altă lume. Când s-au întors de la Frăsinei, Lumina şi Bucuria curgeau din Mircea, care nu putea crede că există un asemenea om… Rostea cu o bucurie de copil, fericit, cât putea de des, cu respect şi uimire: Avva, Avva…
A urmat aproape un an de duceri şi veniri de la Mănăstirea Frăsinei, şi nu mergeau singuri. Mulţi dintre băieţii care înspăimântau cartierul, băieţii dureroasei neiubiri părinteşti, au primit lacrima şi mângâierea Părintelui Ghelasie. I-a ajutat pe toţi, croindu-le un drum în viaţă, un rost tăcut, modest, dar demn. Fiecare din ei ştie că nu mai este singur, abandonat, alungat, că are un ajutor de nădejde.
Mircea şi Ionuţ au început să înveţe pentru Facultate. Schimbarea lui Mircea era totală. Toată forţa interioară pe care o punea mai înainte în cele golăneşti (bar, discotecă, mafie, droguri, săbii, escapade peste graniţă cu arestări ca-n filme, bătăi), Avva a întors-o spre Mântuitorul, spre Maica Domnului, spre Biserica lui Hristos, unde erau nelipsiţi. Fiecare cută a sufletului, a minţii, Avva a curăţat-o şi a vindecat-o. Viaţa lor a intrat într-o rânduială sfântă, cu rugăciuni, metanii, acatiste în faţa sfintelor icoane. Prezenţa lor la slujbele de la Sfânta Mănăstire Frăsinei devenise o obişnuinţă. Şi acum îşi aminteşte cum îl ardea focul Duhului Sfânt când Părintele Ghelasie le punea pe cap epitrahilul sau Sfintele Daruri.
La examenul de admitere la Facultate, Mircea a mers foarte sigur, fiindcă Avva i-a spus să fie fără frică. La matematică, proba cheie, i-au căzut chiar problemele pe care le rezolvase singur la meditaţie cu câteva zile înainte. Mare bucurie, dar, deodată, mintea i s-a golit de orice informaţie, era doar gol, gol, gol şi o negură rea care aducea o senzaţie de disperare tot mai acută. Aşa a fost tot examenul, iar disperarea l-a măcinat tot drumul către casă, şi apoi către Mănăstirea Frăsinei, la Avva. În faţa Avvei s-a prăbuşit într-o durere fără capăt. Avva s-a tulburat mult, a mers apoi în Sfântul Altar, unde s-a rugat. Când a revenit în chilie, i-a spus că totul vine de la blestemul din neam pe care îl poartă şi care s-a activat în el. Acest blestem l-a lovit pe Mircea, căutând să-l frângă, să-l doboare, vreo trei ani. În acest timp, rugăciunile şi suferinţa de martir a Avvei au topit încetul cu încetul acest blestem şi Mircea a fost eliberat. A putut să-şi termine Facultatea în timp ce lucra 10-11 ore pe zi, s-a putut bucura de vindecarea părinţilor săi, pe care Avva i-a ajutat atât de mult, a învăţat şi a trăit cu ajutorul Avvei Comuniunea Sfinţilor, Mila Sfântă a Maicii Domnului.
Prin pedagogia duhovnicească a Părintelui Ghelasie şi-a asumat Rostul-Datoria pe care i le-a dat Dumnezeu spre împlinirea vieţii lui. Orice mişcare a sufletului, a gândului, şi a inimii sale, Avva o cunoştea, o vindeca, spălând-o şi hrănind-o cu Lumina sa de Avva. „N-am întâlnit nici un om care să mă impresioneze şi să-mi impună atâta respect şi iubire ca Avva. Îi datorez totul. Este cea mai mare personalitate pe care am întâlnit-o în viaţa mea, e persoana cu cea mai mare nobleţe”, îmi spunea adesea, cu multă emoţie, Mircea. Şi cu toată credinţa lui, atâta câtă este, îl roagă pe Bunul Dumnezeu să fie în veci împreună cu Părintele Ghelasie, oriunde ar fi dânsul. Este cel mai de preţ dor al lui Mircea, pentru că prin Avva L-a întâlnit pe Dumnezeu.
Le-am adunat, cât am putut, doar în câteva rânduri, deşi cele ştiute de Mircea încap doar în viaţa unui om… Am să mai adaug totuşi o întâmplare recentă din toamna trecută. Unul din băieţii care mergeau la Avva îşi repara casa veche pe care şi-o cumpărase. Îi consolida temelia, lucrând împreună cu doi lucrători. O casă veche, săsească, cu ziduri de un metru grosime, cu bolţi de susţine la nivelul beciului, groase de mai bine de un metru. Sub o astfel de boltă lucra acest băiat aplecat în genunchi, când unul dintre lucrători îi strigă că se dărâmă casa. În secundele următoare s-a şi întâmplat. Bolta cu pricina a căzut şi la fel o parte din ziduri. Băiatul s-a trezit într-un timp, la zece metri depărtare de casă, culcat cu faţa în sus, fără nici o zgârietură. Cu groază, şi-a reamintit cele întâmplate şi a alergat să vadă ce este cu lucrătorii. Amândoi erau sub dărâmături. Unul s-a sculat teafăr, celălalt însă fusese lovit foarte rău. Nu se putea mişca. L-au dus la spital. Coloana vertebrală era deplasată, iar nervul care controlează urinarea fusese strangulat de coloana deplasată. I s-a pus o sondă. Era paralizat. Pentru vindecare era necesară o operaţie complicată la Bucureşti. Transportul până acolo era foarte delicat, pacientul neavând voie să se mişte, şi erau necesare sume foarte mari de bani. Când doctorul i-a dezvăluit tânărului diagnosticul final, acesta s-a cutremurat de neputinţă. Atunci şi-a amintit că Părintele îl mai ajutase într-o problemă, chiar mai gravă decât aceasta, pe care o rezolvase de parcă nici n-ar fi existat. În acea noapte a plecat la Frăsinei, la cinci dimineaţa fiind la poarta Mănăstirii. Câinii de pază l-au întâmpinat, dar nici măcar n-au lătrat. A mers la mormântul Părintelui, unde cu durere mare i-a cerut ajutorul. Apoi s-a întors, oprindu-se la spital. Aici totul părea neschimbat. Dar peste vreo două ore, bunica pacientului, care îl supraveghea, a venit cu multă emoţie să-i spună că pacientul poate urina în mod normal, că şi-a revenit. Într-un timp foarte scurt, s-a făcut recuperarea totală a pacientului, care într-o lună era pe picioarele sale, de parcă n-ar fi fost niciodată paralizat şi n-ar fi avut niciodată coloana deplasată...

Cantarile Invierii - Sihastria

2011-04-26T01:26:00.002-04:00

http://youtu.be/q7dXdy1sCm8
Cantarile Invierii - Sihastria
Marimurile-Oda a 9-a

Ingerul a strigat celei pline de dar:
"Curata Fecioara, bucura-te!
Si iarasi zic, bucura-te!
Ca Fiul tau a inviat a treia zi din groapa."
Lumineaza-te, lumineaza-te, noule Ierusalime
Ca Slava Domnului peste tine a rasarit!
Salta acum si te bucura Sioane,
Iara tu, curata Nascatoare de Dumneze
Veseleste-te intru Invierea Celui nascut al tau.

Nuns of Brancoveni Monastery - Paschal Troparion

2011-04-26T01:25:00.002-04:00

Nuns of Brancoveni Monastery, Romania: Paschal Troparion

http://youtu.be/5bqLl44itCY

Hristos a înviat din morţi,
Cu moartea pre moarte călcând,
Şi celor din morminte
Viaţă dăruindu-le!

11 Aprilie - Prăznuirea sf. Calinic de la Cernica

2011-04-11T13:03:00.001-04:00

Icoană zugrăvită prin mâna maicii Andreea de la Nera

Un istoric al mânăstirii Frăsinei, ctitoria sf. Calinic, se poate accesa aici.

Medicina Isihastă (Interviu publicat în „Informaţia de Severin”)

2011-04-11T01:04:00.001-04:00

Medicina Isihastă (Interviu publicat în „Informaţia de Severin”)

Semnal editorial: Ierom. Ghelasie Gheorghe, "Reţetele Medicinii Isihaste" (Platytera, 2011)

2011-04-08T09:03:00.002-04:00

Texte coperta IV:

Nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea tot universul este cu ochii pe om şi toate tind spre om şi toate caută să se unească în om. În sens mistic, creaţia lumii este în destinul Chipului Omului.

Părintele Ghelasie Gheorghe

Părintele Ghelasie nu a fost un om obişnuit. Deşi simplu, vedea lucrurile într-un mod special. Mişcări legănate, gesturi alese, cu privirea senină îndreptată spre cer, glasul clar şi blând, înfăţişare iconică cu trăsături grav ascetice, cu râvnă neobosită spre frumos şi spre albastrul pufos al cerului, lipsit de barbă (uneori o mândrie ascunsă a călugărului), aduce la iveală un al doilea Pavel Xiropotamul. Slujea la altar ca un copil lipsit de patimi, legănându-se de parcă ar fi vrut să ne odihnească pe noi. Cearta dintre oameni era singurul lucru care îl intimida. Nu ştia cum să reacţioneze şi nu reacţiona, doar suferea. Se mâhnea uneori, dar nu era trist. Era foarte interesat de medicina curată a lui Dumnezeu. Gândea ca un biolog, se orienta ca un geograf, se exprima ca un om de ştiinţă, şi se ruga ca un înger uitând de trup. Nu purta haine alese sau călcate, nici încălţăminte moale sau modernă. A murit precum a trăit... ca un sfânt.

Părintele Ilie, iconograf,
Mânăstirea Slănic, Argeş

Prefaţa editorului poate fi accesată aici.

CEDO şi prezenţa însemnelor religioase în şcolile publice

2011-04-02T07:46:00.000-04:00

Cotidianul Lumina, Duminica, 20 Martie 2011
CEDO respectă tradiţia spirituală a Statelor Europene
(acceptând recursul Italiei privind prezenţa însemnelor religioase în şcolile publice)

Reportaj la Mânăstirea Pătrunsa (Universul Credinţei, TVR 1)

2011-03-29T09:43:00.004-04:00

(emisiune difuzată Duminică, 13 Martie 2011)

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad: Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină

2011-03-20T11:35:00.002-04:00

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad:
Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină

Postfaţă la volumul „Taina Hranei. Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, 2011, pp. 257-268

Medicul antic Galenus remarca faptul că „natura este cel mai bun doctor, pentru că ea vindecă trei sferturi din toate bolile...”. [1] A acţiona potrivit naturii, însă, nu trebuie să se confunde cu imobilismul, remarcă Maurice Mességué. Este nevoie ca omul să vină în întâmpinarea lucrărilor ei [2], discernând orientarea fluxului ei originar şi, am spune noi, activând, printr-o integrare în circuitul vieţii liturgice, condiţia ei de dar al lui Dumnezeu către om.
Maria Treben atrăgea atenţia asupra necesităţii regăsirii drumului spre plantele medicinale, pe care Dumnezeu ni le dăruieşte după bunătatea Lui, într-o vreme în care, îndepărtându-ne tot mai mult de modul de viaţă natural, suntem ameninţaţi de boli grave din cauza unei atitudini greşite în faţa vieţii. [3] Dar nu numai în plantele medicinale şi forţa lor terapeutică îşi pune nădejdea de vindecare Maria Treben, ci mai ales în puterea Creatorului care ne poartă de grijă, ajutându-ne şi mângâindu-ne prin iconomia Sa. [4]
„Domnul nesfârşit de bun”, spunea Sebastian Kneipp, „a prevăzut apariţia tuturor acestor boli, al căror nume şi intensitate sunt considerabile... Dumnezeu face să crească pe suprafaţa pământului plantele cele mai variate care îndulcesc suferinţele şi vindecă bolile... Creatorul nemărginit de înţelept a făcut să apară an de an fiecare dintre aceste plante, cu numele lor, în marea carte a naturii... mulţumiţi Creatorului pentru toate aceste daruri, care deseori sunt cele mai minunate”. [5]
Alexander Reinhardt aminteşte despre o „ştiinţă străveche a plantelor medicinale”, în tradiţia românească, şi ne vorbeşte despre terapia simultană a sufletului şi a trupului, din poveţele maicii Sofronia; pentru aceasta, „orice boală porneşte dintr-o problemă spirituală, iar procedeele de vindecare care nu se adresează decât trupului nu au, din acest motiv, decât puţini sorţi de izbândă”. [6] Remediile terapeutice ce ţin de alimentaţie şi mişcare sunt, astfel, întregite prin terapia sufletească şi a relaţiei cu Dumnezeu în ambianţa liturgică eclezială.
Jean Valnet remarcă, la rândul său, semnele unei schimbări de optică în ce priveşte modul de abordare a tratamentelor: „La lectura cotidienelor sau a publicaţiilor lunare de toate felurile, franceze şi străine, ne dăm seama că s-a produs o cotitură. Opinia publică se teme, din ce în ce mai mult, de tratamentele agresive, iluzorii, care deplasează problema, o camuflează, o complică uneori până la infinităţi. Medicii devin, în privinţa aceasta, din ce în ce mai conştienţi, cu excepţia câtorva sectari şi a unui anumit număr de practicieni prea absorbiţi de treburile lor pentru a-şi asigura timpul necesar informării”. [7]
În acelaşi sens, observa Honorius Popescu, „experienţa medicală din lumea întreagă arată că medicamentele naturale sunt mai uşor de procurat şi adesea mai bine suportate de organismul uman, în raport cu medicamentele obţinute prin sinteză chimică. Cele mai rezonabile prognoze medicale apreciază că medicamentul natural va câştiga tot mai mult teren, fără a se pune problema renunţării la medicamentul de sinteză, ale cărui servicii sunt incontestabile”. [8]
După K. Szemler, „oamenii de ştiinţă care studiază fiziologia şi au ocazia de a compara felul cum asimilează şi cum reacţionează celulele noastre, fie în prezenţa medicamentelor chimice (sintetice), fie în prezenţa medicamentelor naturale (plante), rămân uimiţi de uşurinţa cu care sunt complet şi repede asimilate cele naturale, faţă de cele chimice. Putem spune că adevăratul leac este cel vegetal, planta, cu atât mai mult cu cât ea nu produce în organism nici o alterare”. [9] Aceasta cu respectarea condiţiilor privitoare la timpul culegerii, la conservarea lor şi la suferinţa vizată.
Ovidiu Bojor pune în atenţie, de asemeni, un aspect referitor la „terapia naturală a populaţiilor străvechi de pe teritoriul patriei noastre: conceptul terapiei integrale, înţelegând prin aceasta terapeutica psiho-somatică aplicată întregului organism şi sufletului, nu numai organului afectat”. [10]
Viziunea creştină revelată propune o perspectivă iconică integrală asupra omului. Nici un aspect ce ţine de „creaţia bună” a lui Dumnezeu nu este ignorat sau depreciat. Am putea spune, împreună cu părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, că vederea duhovnicească „iconizează lumea”, altfel spus priveşte toate lucrurile în lumina gândului, voii şi iconomiei lui Dumnezeu cu privire la ele. Dacă în condiţia de rai raportul omului cu natura avea conţinutul unei cunoaşteri participative prin contemplare, numire şi împărtăşire duhovnicească, o dată cu căderea omului pătrund în natură stricăciunea şi moartea. Urmările „despărţirii” omului de Dumnezeu se prelungesc în întreaga fire şi hrănirea intră sub auspiciile luptei pentru conservare şi supravieţuire. Păcatul, însă, nu poate distruge chipul originar al făpturii şi actelor sale. Mâncarea îşi păstrează dimensiunea „iconică” a chipului împărtăşirii. Chiar dacă prin cădere condiţia euharistică a materiei şi trupului a fost afectată, prin Întruparea lui Hristos s-a redeschis posibilitatea prefacerii dumnezeieşti, în taina Trupului lui Hristos. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos este plămada Vieţii veşnice, în realitatea unirii creaţiei cu Dumnezeu.
În concepţia părintelui Ghelasie, sufletul şi corpul, privite după modelul fiinţă-energii, într-o transpunere antropologică a învăţăturii sintetizate de sfântul Grigorie Palama, sunt înţelese în cuprinderea „trupului”, care desemnează unitatea lor sub pecetea chipului dumnezeiesc. Trupul, astfel, are o „condiţie iconică, euharistică”. Moartea indică tocmai afectarea trupului, a condiţiei euharistice a omului ce trăieşte sub imperiul lumii căzute. Însă Hristos a înviat din morţi şi moartea poate fi depăşită în chiar Trupul Lui.
Hrănirea este un mod de susţinere a vieţii. Împărtăşirea dumnezeiască susţine în om Viaţa veşnică, altfel spus rămânerea în om a lui Hristos, Dătătorul de Viaţă. Şi prin această Taină centrală a Bisericii se revarsă în toate aspectele vieţii umane un înţeles restaurat, un nou înţeles. Mădularele vieţii umane sunt pătrunse de suflarea Duhului Sfânt. Întreaga viaţă a omului este regândită sub aspectul menirii de a aduce lumea ca dar spre sfinţire înaintea lui Dumnezeu.
Tot ce există în creaţie se cere privit, arată părintele Ghelasie, în lumina iconomiei divine, ca având un sens duhovnicesc, care serveşte vieţii. Viul creaţiei este susţinut de legătura cu Cuvântul lui Dumnezeu, şi are în sine pecetea actului Său creator. De aceea, raportarea la elementele creaţiei se cere integrată unei înţelegeri care să ia în considerare deopotrivă aspectele ce ţin de chipul originar al lumii, restaurat în Hristos, cât şi anomaliile schimbării de stare a creaţiei, în urma căderii omului.
Dacă vechii hinduşi, preocupaţi de aspectele energetice ale bolilor, observau că „fiecare boală are trei faze”, anume: clătinarea stării de echilibru şi a armoniei organismului, urmată de manifestarea tulburărilor funcţionale şi, apoi, de apariţia modificărilor organice şi corporale [11], medicina isihastă, sintetizată de părintele Ghelasie, are în vedere nu doar afectarea corpului sub aspect mental-informaţional, vital-energetic şi funcţional-organic, ci integralitatea vieţii create ce nu poate fi despărţită de chipul şi lucrarea lui Dumnezeu. Ea caută atât restabilirea dialogului viu cu Dumnezeu, prin rugăciune şi refacerea capacităţilor sufletului ce se face părtaş la Tainele dumnezeieşti, cât şi a conştiinţei de sine alterată de psihopatologia „păcatului”, de fantomele şi umbrele subconştientului şi inconştientului „căderii”, precum şi alinarea suferinţelor trupului şi refacerea capacităţii sale de comunicare cu viul de taină al sufletului şi cel al întregii creaţii.
Observând că boala trupească îşi are originea în negativitatea stărilor sufleteşti şi, în ultimă instanţă, în păcatul înţeles ca „despărţire” de Dumnezeu, Părintele Porfirie sintetizează ordinea priorităţilor în aplicarea remediilor: „De ce luăm medicamente? Pentru că ne îmbolnăvim. Şi de ce ne îmbolnăvim? Fiindcă păcătuim. Dacă însă Îl lăsăm pe Hristos Să se sălăşluiască în întregul nostru suflet, atunci păcatul dispare, dispare şi supărarea, dispare şi boala şi aruncăm toate medicamentele”. [12] Bineînţeles, adaugă el, „când ne îmbolnăvim, ca să nu greşim, trebuie să urmăm sfaturile medicinii şi ale logicii. Mai presus de toate, însă, trebuie să urmăm voia lui Dumnezeu şi să ne încredem în iubirea Sa”. [13]
Dumnezeu este Viaţa în sine şi în condiţia de rai, neexistând moartea, totul era „viu”, totul era modelat de dialogul între „icoane vii”. De aceea, pentru a înţelege dimensiunea iconică a alimentaţiei, suntem invitaţi, în medicina isihastă, să dăm prioritate relaţiei cu Viul dumnezeiesc şi a celei cu viul de creaţie. Chipul originar al hranei este cel de comunicare şi împărtăşire de viaţă. Ruptura dintre suflet şi trup se cere depăşită prin recursul la o terapie ce valorizează prioritatea sufletului în raport cu trupul. Terapia isihastă caută „Restabilirea Ordinii adevărate, în care Sufletul este Vederea Spirituală stăpână şi cea de Energii-Corp este Vedere de Energii datorită Sufletului, ca Prelungire în afară a Sufletului”. [14] Această restaurare a ordinii originare se dobândeşte prin recâştigarea conştiinţei de suflet în chiar actul relaţionării cu Dumnezeul cel viu, Care l-a creat pe om după chipul Său. Conştiinţa propriei identităţi este legată în mod esenţial de acest lucru. Dacă menirea sufletului este să se împărtăşească de Viaţa cea din Izvorul dumnezeiesc, cea a trupului, nu mai puţin, este să devină un locaş şi mădular nemuritor al Vieţii dumnezeieşti.
În fapt, remarcă părintele Ghelasie, „Sufletul Păcătos aduce Boala peste Corp. Dar şi Corpul apoi aduce peste Suflet Boală prin Refuzul Energiilor de a se Întoarce la Limbajul Arhetipal de Suflet, de unde Conflictul dintre Corp şi Suflet generator de Boli. Este o influenţă şi o potenţare reciprocă. Majoritatea Bolilor de Corp afectează tot mai mult şi partea Sufletească, până la drama Psihică. La fel şi cele Sufleteşti se răsfrâng în Corp. Şi aşa se degradează în noi Vitalitatea Corpului şi Integralitatea Sufletească”. [15]
Părintele Ghelasie vorbeşte despre necesara interpenetrare între „medicina laică”, care caută, în general, „doar remedii energetice”, şi „medicina sacră a Sufletului”: „Ele nu se amestecă, dar se întrepătrund. Unii vor ca doar prin Suflet să se Vindece şi Corpul. Alţii doar prin Corp să se vindece şi Sufletul. Medicina Isihastă Integrală le confirmă pe amândouă în conclucrare şi potenţare reciprocă. Trebuie o deschidere egală pe ambele planuri, atât ca Suflet, cât şi ca Energii-Corp. Să ne revenim în fire şi să Recunoaştem că noi suntem deodată şi Suflet şi Corp şi fiecare are specificul său”. [16]
În chip originar, „dacă în Suflet este Transfer Spiritual direct, Dăruire de Conştiinţă şi Iubire Totală”, în Corp, arată părintele, este „Transfer Energetic, de Dăruiri Energetice”. Ca urmare a căderii, însă, sunt afectate atât dialogul sufletesc, cât şi schimbul energetic. „Prin Boli, în locul Dăruirii energetice s-a trecut la Furt şi Acaparare energetică, de unde Ruperile energetice. Ca Stare de Rai, Schimbul-Dăruirea de Energii era ca Împărtăşire-Mâncare Sacră, care s-a Desacralizat în Consum şi Omorâre. Sub pretextul Necesităţii, se Distrug Energiile între ele şi se Amplifică un Chimism Rezidual de elemente stricate şi denaturate”. [17] Terapia isihastă înfăţişată de părintele Ghelasie urmăreşte reîmprietenirea şi restabilirea adevăratei ordini între suflet şi trup.
„Tratamentul Mecanic de Medicamente” ce întâmpină efectele stării de boală nu rezolvă înseşi cauzele acestei disfuncţii din făptura creată. În rai era o altfel de funcţionalitate organică, atrage atenţia părintele Ghelasie. „Era un circuit energetic Viu ce menţinea o funcţionalitate Organică Uniformă şi fără Reziduuri Celulare. Reînnoirea Celulară se făcea direct ca prefaceri interne Vii şi depline. Mâncarea era astfel în Starea de Rai ca un Ritual Sacru, prin care se făceau Schimburi-Transferări de Energii Necontrare, în Comunicare şi Comuniune Perfectă. Păcatul Căderii din Rai Strică acest Miracol Normal, dereglând funcţiile Organelor noastre”. [18] Are loc „Ruperea Viului energetic în Viu şi neviu”. [19] Noi „ca Suflet omorîm pe Dumnezeu din Iubirea-Conştiinţa noastră şi ca Trup Omorâm Energiile Vii şi ne Hrănim cu Energii Moarte” [20], acestea din urmă producând tot mai multe reziduuri, care cer un consum de energie apreciabil în procesul biologic al transformării lor în energii vii şi al eliminării toxinelor rezultate. [21] Este cazul, apreciază părintele Ghelasie, pentru a preveni şi depăşi boala, „să ne Revenim la Firea Normală, a Reîntoarcerii la Viul Dumnezeiesc ca Suflet şi la Reîntoarcerea la Viul Energetic prin Sistarea Hranei Energetice Moarte”. [22] Valorizând „hrana vie”, alimentaţia isihastă are în vedere „Dezintoxicarea şi Refacerea Circuitelor Energetice Normale, prin Restabilirea Legăturilor dintre Suflet şi Corp, dintre Energiile Proprii şi Energiile de Mediu”. [23] Tratamenul bolilor energetice presupune „Revenirea la o Mâncare cu Memorii Vii” şi „Legătura cu Energiile Harice Divine care să dea Rememorarea Sacră a Energiilor Corpului”. [24]
În cartea „Experienţa mea în alimentaţia cu crudităţi”, dr. Cristine Nolfi, care a învins cancerul mamar în urma unui regim strict de „hrană vie” [25], observa că prin utilizarea unei alimentaţii formată integral din crudităţi se detoxifiază sângele, fiind dizolvate şi eliminate impurităţile, se elimină obişnuita senzaţie de foame, se pot efectua chiar munci fizice susţinute. [26] Cercetătorul american Edward Howell a arătat, în 1940, că enzimele „sunt purtătorii vieţii din orice organism viu, fiind deci şi materia vie din alimentele noastre (asta atâta timp cât nu sunt distruse prin fierbere)”. [27]
Părintele Ghelasie subliniază importanţa postului, care, „negând negaţia” căderii, reafirmă viaţa ca „hrănire” din taina sufletului şi a lui Dumnezeu. Postul opreşte dezechilibrul energetic şi reechilibrează funcţionalitatea trupului. Hrana înseamnă aici mai mult decât simpla alimentaţie, aşa încât se poate vorbi despre un un post la nivel sufletesc şi unul la nivel corporal – un post mental, de informaţii negative, un post vital, de sentimente rele, şi un post fizic, prin diferite trepte de renunţare, cuprinzând – în sens descendent – postul total, „mâncarea doar de Alimente Naturale, nefierte, neprefăcute, mâncarea de alimente doar de Origine Vegetală, cu Lactate tot nefierte, dar puţine şi cu zile fără acestea, mâncarea cu alimente jumătate fierte şi jumătate nefierte, apoi mâncarea şi cu carne”. [28]
Pe lângă dezintoxicarea pe care o stimulează, postul „Redeşteaptă Nevoia Organică de Legătură cu Alte Energii Hrănitoare”, restabilind „Reţeaua de Comunicare Energetică Normală a Organelor cu Mediul Energetic”. [29] Postul sufletesc este rugăciunea ca „Oprire a Minţii în Conştiinţa Iubirii de Dumnezeu”, pocăinţa sinceră a inimii ca primire a pogorîrii Sfântului Duh şi „oprirea gândurilor în Cuvântul Sfânt”. [30] Spovedania aduce „Descărcarea Conştiinţei de Toxinele Păcatelor”, iar participarea la slujbele religioase şi împărtăşirea Sfintelor Taine ale Bisericii, „Primirea de Energii Harice şi Curăţirea Directă” lucrate de Sfântul Duh în fiinţa noastră. [31]
În centrul preocupărilor legate de alimentaţie ale părintelui Ghelasie stă o viziune mistică şi liturgică asupra existenţei. Cum Mântuitorul Hristos este „Pâinea coborâtă din cer”, iar pâinea adusă la altar se preface la Sfânta Liturghie în Însuşi Trupul Său, „chipul pâinii” capătă după iconomia dumnezeiască „memorialul” Cuvântului făcut trup, încărcătura de „arhetip al oricărei hrane”. În modelul alimentar pe care îl propune, pâinea pustnicească ocupă un loc central, tocmai prin prisma acestei ordini iconice, a cărei restaurare se prelungeşte la toate nivelele vieţii create, şi care are drept prioritare chipul Vieţii şi pe cel al Împărtăşirii. Este vorba aici despre o trăsătură iconică, nu despre o investire de tip magic cu calitate de euharistie propriu-zisă, cum în mod eronat au interpretat unii comentatori. Tradiţia creştină atestă o preţuire a creştinilor faţă de chipul pâinii, căci din pâine, după voia de Sus, se aduce darul spre liturghisirea euharistică.
Modelul „medicinii isihaste” avansat de părintele Ghelasie nu este unul exclusivist, reductiv, ci, dimpotrivă, elastic şi integrativ, conform cu specificul personal, cu contextul inter-comunicării şi cu anumite trepte de vieţuire isihastă, atestate şi în scrieri consacrate din Tradiţia Bisericii. Astfel, părintele îndeamnă să se ţină cont de particularităţile speciale ce ţin de constituţia psiho-fizică a fiecărui om, reţinându-se din multitudinea reţetelor propuse ceea ce îi prieşte fiecăruia şi urmându-se tratamentele medicale clasice atunci când este nevoie.
Sub aspectul concret al eficacităţii terapeutice, pâinea pustnicească şi-a dovedit deja valenţele în numeroase cazuri, ajutând la eliminarea toxinelor şi reziduurilor, echilibrarea metabolismului şi refacerea organismului în boli deosebit de grave, chiar în cazuri de cancer în stadii avansate. [32]
Evident, părintele Ghelasie priveşte toate lucrurile dintr-o perspectivă iconică asumată şi, astfel, ele apar integrate coerent şi unitar într-o viziune care Îl are în centru pe Hristos, Logosul Întrupat şi Pâinea Vieţii.
Medicina isihastă ca sacroterapie, deşi întemeiată într-o viziune tradiţional creştină asupra sănătăţii, se inspiră, de asemenea, din limbajul şi constatările ştiinţei actuale, mediind vechiul prin nou şi noul prin vechi, pentru a face să vibreze corzile unei intersubiectivităţi puternic ancorate în actualitate. Astfel, autorul ajunge să se refere la o triplă faţă a maladiei umane: maladia conştiinţei, cea a memoriei şi cea a limbajului.
Conştiinţa este purtătoarea informaţiei esenţiale, informaţie activată în mediul substanţial al Iubirii. Transcendenţa, care pecetluieşte lumea, iconicitatea, cauzalitatea de ordin divin şi cea de ordin sufletesc, natura originară, viaţa universală şi menirea omului de a o apăra, iată câţiva din vectorii ce orientează viaţa omului în sensul conştiinţei profunde.
Pe de altă parte, memoria traduce libertatea şi adâncimea mişcării duhului din om, care, prin înclinaţia lui, se raportează la reperele originii. Caracterizând-o ca mişcare a duhului, autorul se referă la „amintirea” originii în cu totul alt sens decât ce este mişcarea ideii despre origine, care face parte din activitatea minţii, posibil desprinsă de cea a duhului. Intuituiv, înţelegem că „amintirea” izvorăşte din om, pe când ideea poate colporta cu sine sugestia unei invenţii străine de natura omului. În ce priveşte calitatea reprezentării prin acest cuvânt, memoria e resimţită ca interioară, organică şi caldă, pe când ideea pare mai degrabă un produs la rece şi exterior omului. Astfel, părintele Ghelasie caracterizează manifestările maladive ale memoriei ca pe o anchiloză a sufletului prin „uitare şi răceală”.
Bolile de limbaj rup sintaxa comunicării şi comuniunii între suflet şi corp, între corp şi lume, între eu şi celălalt, iar în interiorul corpului distrug ierarhia intrinsecă sistemului vital, fapt tradus în hipo- şi hiperfuncţii. Reţine atenţia ideea, extrem de actuală, că la orice nivel al ei o structură a existenţei nu este o simplă organizare materială, ci un fapt de limbaj, cu semantică implicită. În interiorul ştiinţelor fizice, se vorbeşte chiar de o a treia treaptă a acestora, de fizică a sensului (meaning physics). Acest limbaj – indiferent de faptul că poate cunoaşte grave dereglări – e menit să circule între macro- şi microunităţile existenţei, de la suflet şi minte la corp, între exterior şi interior, materie şi spirit, Dumnezeu şi creaţie, într-un circuit de comuniune şi de sens ce subîntinde logosic viaţa universală.
Astăzi e în vogă ideea că informaţia dirijează din umbră structura materiei. Mintea umană, ca sediu al informaţiei e ca o uriaşă placă turnantă, alimentată de mişcarea ideilor, în această calitate fiind comparabilă cu un motor ce poate să impulsioneze, în plan văzut sau nevăzut „răspunsul” dat de creier şi de materie în sens mai larg, conform unui program mental. Prin stările psihice determinăm în mod preponderent inconştient funcţionarea corpului, apariţia bolilor, răspunsurile vitale, limbajul organelor. Aceasta e una din temele majore de dezbatere astăzi.
Fiecare lucru trăit trece prin filtre mentale, prin condiţionările culturale, înainte de a fi înregistrat ca real, ceea ce înseamnă în termeni simpli că realitatea nu poate fi resimţită la fel de către fiecare; prin urmare, ca fiinţe umane însetate de adevăr suntem constant angajaţi în descoperirea ei, posibil depăşind propriile neputinţe către nivele superioare ale conştienţei. „Astăzi nu trebuie să mai vorbim în mod separat de un sistem nervos central, de un sistem endocrin, nici de un sistem imunitar, ci mai degrabă de o reţea unificată de vindecare constituind faţeta încarnată a conştienţei superioare, care rezonează la nivelul lanţurilor energetice constitutive fiinţei noastre”, afirmă dr. Mc Clelland, un neuropsiholog convins de acţiunea spiritului în actul vindecării.
Viziunea multidimensională a fiinţei umane şi înţelegerea modului în care spiritul poate acţiona, spre exemplu, asupra secreţiei hormonale a glandei pineale, dar şi asupra întregii chimii elaborate de creierul nostru, pot deveni baza multor terapii viitoare. Este, cel puţin, ceea ce oamenii de ştiinţă şi neurobiologii sunt pe cale să admită cu privire la ceea ce ei numesc vindecători interni. Sunt unii savanţi (Jean Charon) care n-au ezitat să atribuie particulei de materie însăşi, într-o sferă indefinită a intimităţii ei, proprietatea viului. Pornind de aici, se poate înţelege eşecul pe care îl cunosc unele persoane foarte bolnave, aflate în bătălia pentru vindecare, şi care manifestă o puternică autorespingere, manifestată prin dezgust faţă de corp, prin sentimentul de ruşine, sau chiar prin frica profundă de boală, manifestată prin imaginaţie morbidă. Aceştia sunt numiţi de Patrick Drouot factori de antivindecare. Imaginea mentală proiectată asupra fenomenului corporal, văzut în mod greşit ca o maşinărie oarbă, ce se strică, fără nimic raţional, viu şi inteligibil în esenţa ei, apoi „demonizarea” fenomenului morţii prin neînţelegerea lui, prin chiar lipsa de compasiune faţă de natura care suferă, şi ea, înlăuntrul omului, acestea sunt atitudini care hrănesc boala. Asupra acestor aspecte atrage atenţia, în mod fundamental, medicina isihastă.
În spiritul medicinii isihaste, corpul nu e conceput ca opusul spiritului, făcând, ca atare, parte din categoria obiectelor al căror destin e descompunerea materială după legi mecanice şi indiferente. Dacă există o realitate înglobantă a corpului, aceasta e indicată a fi realitatea integrală a trupului – suflet şi corp sub pecetea divină. Locul corpului este alături de suflet... „Nici ştiinţa nu mai exclude partea sufletească. Se aude tot mai mult de vindecări miraculoase, obţinute pe cale sufletească”. [33] „Încercăm acum să înţelegem ce este «variabila» iubire şi care este relaţia ei cu sistemul endocrin şi cu imunitatea” (dr. Mc Clelland, Universitatea Harvard).
După părintele Ghelasie, activitatea de apărare a limfocitelor face parte din limbajul inteligent al naturii, expresie a co-reacţiunii vii. „Microbii sunt limbaje de viu negativizat”. [34] Cu deosebire trebuie arătat că medicina isihastă se revendică de la o viziune a valorificării globale a vieţii, excluzând din teoria fundamentelor ideea de contrarietate, şi totodată preconizând o practică menită să depăşească dualismul inerent căderii. Astfel, chimioterapia, deşi nu e respinsă dintre mijloacele de vindecare, e considerată, totuşi, de autor, o metodă viciată de propria agresivitate anti-biotică şi prin excesiva ei practicare. Se ştie că antibioticul ucide forme de viaţă, or chiar prin legea conexiunii universale noi suntem în legătură şi cu acest viu care ne vatămă organismul şi care, conform gândirii isihaste atotacoperitoare prin iubire, se cere îndepărtat prin mijloace nonviolente. De altfel, terapia neagresivă (a se vedea, de exemplu, medicamentele pro-biotice) este din ce în ce mai practicată astăzi, încercându-se, totodată, obţinerea unui remediu la riscul rezistenţei la antibiotice. Un fapt de maximă importanţă este următorul: fie că vorbim de terapii naturale sau de alte metode de vindecare, omul trebuie să fie pe deplin conştient de scopul lor spiritual. O practică în gol de intenţionalitate nu îşi atinge menirea.
Konrad Lorenz, în lucrarea sa „L’agression – une histoire naturelle du mal” [35], aduce argumente în plus la o ipoteză formulată de antropologia clasică, şi care şi-a găsit susţinere în etologia contemporană (D. Morris). Se afirmă că alimentaţia omului preistoric a fost, iniţial, vegetariană, şi că acest mod de alimentaţie determina caracterul pozitiv-adaptativ al agresivităţii primare, care nu era una de tip distructiv. Convieţuirea paşnică între făpturi şi între specii era încă posibilă, chiar în condiţiile concurenţei pentru hrană. Când din culegător vegetarian omul a devenit un vânător carnivor, o cotitură decisivă s-a produs în istoria omului.

Note:
[1] Maurice Mességué, „Băi de plante. Sănătate şi vindecare”, ed. Venus, Bucureşti, 1997, p. 9.
[2] Ibid.
[3] Maria Treben, „Sănătate din farmacia Domnului”, Hunga Print, Budapesta, 1994, p. 3.
[4] Ibid., p. 4.
[5] Sebastian Kneipp, „Remedii de medicină naturală”, Casa de editură Craiova, 1995, pp. 259-260.
[6] Alexander Reinhardt, „Poveţele maicii Sofronia”, Ed. L.V.B., 1997, p. 15.
[7] Jean Valnet, „Tratamentul bolilor prin legume, fructe şi cereale”, ed. Garamond, Bucureşti, f. a., p. 16.
[8] Honorius Popescu, „Resurse medicinale în flora României”, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 8.
[9] K. Szemler, „Leacurile strămoşilor. Izvoare ale sănătăţii şi vindecării bolilor”, ed. Edinter, 1995, pp. 12-13.
[10] Ovidiu Bojor, „Farmacia Casei. Terapia Naturală”, ed. Ulpia Traiana, 1995, p. 6. În opinia autorului, „în special în afecţiunile cronice, ar trebui început orice tratament cu mijloacele pe care natura ni le pune la dispoziţie şi nu invers, adică să se recurgă la tratamente naturale după ce toate remediile clasice au fost epuizate” (Ibid., pp. 6-7).
[11] Dr. Andor Oláh, „Farmacia naturii”, ed. Mentor, 1996, p. 105.
[12] Konstantinos Yannitsiotis, „Lângă părintele Porfirie”, ed. Bunavestire, Bacău, 1999, p. 144.
[13] Ibid., p. 145.
[14] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, ed. Platytera, Bucureşti, 2009, p. 46.
[15] Ibid., pp. 42-43.
[16] Ibid., p. 43.
[17] Ibid., p. 47.
[18] Ibid., p. 49.
[19] Ibid., p. 50.
[20] Ibid.
[21] „Majoritatea covârşitoare a alimentelor pe care le consumăm este preparată (gătită). Noi prăjim, fierbem, înăbuşim, coacem aproape tot ceea ce mâncăm. Pentru că mâncarea a fost schimbată faţă de starea ei naturală, iar noi nu suntem adaptaţi biologic să ingerăm o cantitate aşa de însemnată din mâncarea transformată, reziduurile unei digestii şi asimilări incomplete formează o mare cantitate de deşeuri în corpul nostru. Aceste deşeuri sunt toxice. Dacă în dieta cuiva predomină aceste mâncăruri concentrate (numesc «mâncăruri concentrate» toate alimentele gătite), corpul, într-un mod regulat, este încărcat cu toxine” (Daniel Menrath, „Dieta vieţii. Miracolul vindecării prin hrană”, ed. Esotera & ed. Mondocart Pres, Bucureşti, 1998, p. 17). Acelaşi autor aminteşte următorul principiu, subliniat şi de părintele Ghelasie: „combinaţiile alimentare incorecte sunt motivele esenţiale ale tulburărilor intestinale, care provoacă, mai departe, o multitudine de boli” (Ibid., p. 26).
[22] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 50.
[23] Ibid., p. 203.
[24] Ibid., p. 221.
[25] În urma introducerii fierturilor în alimentaţie în proporţie de 40%, cancerul a reapărut, fiind învins după ce a început din nou un regim strict de crudităţi (vezi Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, ed. Venus & ed. Ştiinţa, Bucureşti & Chişinău, 1995, p. 16).
[26] Ibid., p. 17.
[27] Journal of the American Association for Medical Physical Research, 15 Aprilie 1940, apud Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, p. 18.
[28] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 204.
[29] Ibid., pp. 204-205.
[30] Ibid., pp. 206-207.
[31] Ibid., p. 206.
[32] „Pâinea neagră sau integrală este, într-adevăr, mai sănătoasă decât pâinea albă, dar nu poate fi socotită o hrană totală pentru că, prin coacere, se pierd enzimele; ea face parte din categoria mâncărurilor gătite. Suferinzii de reumatism şi artrite ar trebui să o evite cu totul, ca şi oamenii corpolenţi. În antichitate, de pildă, iudeii fabricau singuri pâinea integrală sănătoasă, întinzând aluatul şi uscându-l la soare (ceea ce părintele Ghelasie, în cadrul tradiţiei monahale creştine, numeşte „pâine pustnicească”, n. n.). De ce n-ar găsi şi brutarii noştri o idee similară de obţinere a pâinii? Dar vor trebui să găsească o soluţie atunci când va fi solicitată de consumatori” (Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, pp. 66-67).
[33] „Medicina Isihastă”, p. 43.
[34] Ibid.
[35] Flammarion, Paris, 1969.

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad

Semnificaţia creştină a înfrânării

2011-03-11T09:18:00.002-05:00

Semnificaţia creştină a înfrânării
de Florin Caragiu

Articol apărut în cotidianul "Lumina", Miercuri 9 Martie 2011

Psihologia distinge între procesele psihice primare şi cele numite secundare. În cazul proceselor primare, acţionează aşa-zisa energie "liberă" sau "mobilă", care tinde spre o descărcare rapidă, imediată, în cursul unui proces de generare inconştientă sau instinctuală. Dimpotrivă, procesele secundare mobilizează o energie "legată", numită astfel întrucât descărcarea ei este întârziată şi controlată, în contextul unor desfăşurări psihice superioare, declanşate prin salturi calitative ale motivaţiei. Aceste funcţii superioare, care-i sunt proprii omului, odată asumate şi exercitate în orizontul conştiinţei, şi prin medierea voinţei, tind să devină factori de control al instinctelor. Mai mult decât atât, practica duhovnicească a arătat că instinctele pot fi îmblânzite, domesticite şi chiar puse în slujba unei activităţi umane superioare. În acest caz, înfrânarea are un cu totul alt sens decât reprimarea. Şi specificăm aceasta deoarece e larg răspândită o confuzie care se face între semnificaţia psihică a reprimării, pe care a dat-o psihanaliza, şi cea spirituală, duhovnicească, a înfrânării. Cele două semnificaţii nu converg, dimpotrivă, sunt profund disjuncte. Aşa cum a arătat antropologul E. Boutroux, referindu-se la relaţia dintre complex şi simplu în psihologie, de la un punct încolo reducţia şi emergenţa devin reciproce, înţelegând de aici că inferiorul este îmbogăţit cu unele dintre caracterele nivelului superior, iar simplul devine mai complex. Personalitatea se unifică.

S-a afirmat că aspiraţia către o psihologie a întregului, menită să confere o definiţie cuprinzătoare a fiinţei umane, trebuie să aibă ca supremă referinţă persoana, de care se leagă misterul ireductibil al psihismului conştient. Mai mult decât atât, "omul reprezintă mai mult decât poate să ştie el despre sine" (Jaspers), în raportul său cu transcendenţa. De-a lungul timpului, observaţii precum acestea, fiind minuţios aprofundate, au obligat la revizuirea, nu doar în materie de nuanţă, a concepţiilor de tip behaviorist, prin care se încerca asimilarea mecanicistă a unicităţii fiinţei umane, pe filiera comportamentului instinctiv-ereditar al animalelor.

Trebuie, de asemenea, reţinut şi faptul că etologia contemporană, studiind comportamentul şi psihologia animalelor, a ajuns experimental la o concluzie care neagă simplismul unei idei longevive, datând din epoca lui Descartes, după care "animalele sunt automate fără viaţă spirituală". S-a dovedit, totuşi, că animalul însuşi posedă - desigur, limitate - o anumită capacitate de învăţare, curiozitatea de a şti, un simţ estetic şi simţ ludic, chiar o bogată imaginaţie ludică, e dotat, uneori, cu facultatea audiţiei tonale şi cu sensibilitate selectivă faţă de muzică. În plus faţă de rudimentele sale de inteligenţă şi de limbaj, el poate dezvolta o disponibilitate afectivă considerabilă, ce se manifestă, nu în ultimul rând, prin ataşamentul deosebit faţă de om. Prin urmare, până şi afirmaţia că studiul vieţii animale lasă să se întrevadă numai procese fizico-chimice oglindite pe cale reflexă în atitudine constituie o exagerare sterilă. O astfel de teză reducţionistă apare chiar incompatibilă cu ideea creştină de unitate interioară, logosică, în care se întemeiază creaţia dumnezeiască, în totalitatea şi în simfonicitatea ei.

Cu privire la om, merită elogiat faptul că, dintre făpturile pământului, el singur depăşeşte imediatul şi raportul cu acesta, realizat prin funcţiune adaptativă. "A exista ca om înseamnă, din capul locului, a găsi o distanţă faţă de imediat prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depăşit. Omul e fiinţa care încetează să existe întru imediat şi pentru securitate" (L. Blaga, "Semnificaţia metafizică a culturii"). Ascetismul, sfinţenia, castitatea, creativitatea (prin care lumea se vede altfel şi este dorită altfel) sunt moduri esenţiale - nu ocazionale - de a fi uman. "Mai înainte de a implica exemplare umane excepţionale, cultura însăşi presupune o condiţie structurală general-omenească, esenţial-omenească: o existenţă în alvie adâncită şi sub bolţi cu rezonanţe transcendente" (idem).

În acest context, se lasă descoperită semnificaţia înfrânării ca rod al libertăţii. Prin înfrânare, omul nu face decât să îndepărteze de la sine ce-i este străin şi astfel să se apropie de o natură a sa originară, fuzionând liber cu ea şi astfel găsind acordul dorit cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu totalitatea creaţiei. Dimpotrivă, reprimarea implică ideea de natură respinsă, rejectată.

Urmând aproximativ acelaşi traseu al cugetării, strâns legat, de altfel, de mesajul evanghelic, unii comentatori ai fenomenului duhovnicesc creştin au precizat că monahul, prin înfrânarea sa asumată, reprezintă, totodată, un model viu pentru toţi mirenii. Monahismul interiorizat (Evdokimov) este o cerinţă pur evanghelică, adresată comunităţii creştinilor. "Prin aceasta, omul îşi pune probleme nu materiale şi accidentale, ci spirituale şi permanente. Ele au în vedere existenţa în întregimea sa" (Liviu Rusu, "Izvorul propriu al creaţiei artistice"). Şi, am adăuga, este vorba de refacerea condiţiei euharistice a existenţei, care se deschide împărtăşirii cu cele divine, şi care restituie trupul omului ca templu al unirii creaţiei cu Dumnezeu.

Florin Caragiu

Revista Sinapsa, nr. VII / 2011 - Cuprins

2011-03-06T11:58:00.002-05:00

A apărut numărul al VII-lea al revistei de cultură şi spiritualitate „Sinapsa”.

Cuprins:

Dumitru STĂNILOAE, Natura sinodicităţii, p. 5;
Dumitru Horia IONESCU, La început..., p. 13;
Alexei V. NESTERUK, Transcendenţa: de la Patristica Creştină la Cosmologia Postmodernă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 17;
Marie-Jeanne JUTEA BĂDESCU, Dintr-o colecţie, despre Îngeri, Maica Preacurată, Prunc, Heruvimi, Serafimi şi Ioan Botezătorul, p. 29;
Florin CARAGIU, Incursiuni în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nyssa (2), p. 31;
Ovidiu HURDUZEU, Pledoarie pentru naţionalismul verde, p. 55
Lidia STĂNILOAE, În căutarea sfinţeniei autentice: Părintele Dometie de la Râmeţi, p. 61;
Gheorghe MIHAI, Obiectivul „Marcu” văzut de G. M., p. 65;
Daniel LEMENI, Părinte Duhovnicesc vs. Maestru Spiritual în antichitatea târzie, p. 77;
Claudia ŢÂŢU, Sub semnul incestului: Middlesex de Jeffrey Eugenides, p. 97;
Dumitru STĂNILOAE, O poezie a întâlnirii cu Dumnezeu (3), p. 103;
H. Tristram ENGELHARDT Jr., Scandalul Martiriului: A muri în şi pentru Dreapta Cinstire şi Dreapta Credinţă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 113;
Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, Fenomenologie şi iconicitate, p. 127;
Corinna DELKESKAMP-HAYES, Martiriul. Provocarea Confruntării cu Păcatul (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 137;
Dumitru CARAGIU, Viaţa mea zbuciumată şi adevărată (III), p. 157;
NEOFIT, Reflexii asupra personalizării şi specificităţii unor curente spirituale în Ortodoxie, p. 165;
Carmen CARAGIU-LASSWELL, Beethoven. Jurnal filosofic (VI), p. 189;
Dan POPOVICI, Surâsul Veşniciei, p. 193;
LINTE Marius Dumitru, Fundamente diverse ale demnităţii emergente în drept, p. 223;
GHELASIE Gheorghe, MOŞ-PUSTNICUL din CARPAŢI, p. 245.
Dan PALADE, Toacă, desen peniţă în tuş/lemn grunduit, 110x18cm, tehnică mixtă, p. 263.

Sigle ornamentale – reproducere după lucrări de Silviu ORAVITZAN.

Fenomenologie şi iconicitate

2011-03-06T11:56:00.002-05:00

Fenomenologie şi iconicitate
Florin Caragiu, Mihai Caragiu
Revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135

Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.
Din punct de vedere creştin, problema experierii şi cea a veridicităţii experienţei nu poate fi tranşate rapid la contactul existenţei cu simţurile şi cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observaţie, ci de pretinsă recepţie pasivă. Neintervenţionismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcţie a fenomenologiei, nu se susţine, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-raţional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci şi obscure. Se vorbeşte, în psihologie, de existenţa unui „raţionament inconştient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare şi eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operaţie subliminală creează în noi un anumit sentiment şi un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului şi morţii a devenit un spaţiu al nevoilor şi trebuinţelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivaţiilor afective şi simplificând excesiv harta sensurilor existenţei, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendinţe fundamentale ale vieţii afective, intim legate între ele: conservarea şi expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepţia sa, Ribot vede în raţionamentul religios tipul de „raţionament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare şi intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorinţă de persistenţă, aceea de a ne prelungi viaţa aşa cum e, fără a o gândi altfel şi a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creştinismului, ce întemeiază viaţa pe jertfă şi fericirea în actul iubirii necondiţionate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creştine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenţei, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înţelegem că ţelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorinţele sale originare. Fiinţa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul şi Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcţie greşită şi pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existenţă” constituie o sintagmă constradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a fiinţelor create de Dumnezeu. Viaţa e, în fond, un dar, o donaţie a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viaţa şi era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, şi, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriaşă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înţelegem de ce e imperios pentru raţiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existenţa cu alte măsuri decât sunt aparenţele oferite de „nemijlocirea experienţei imediate”. Fenomenologia iconicităţii, ca recurs la originar (şi nu doar la „iniţial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea şi simţurile devin – fie şi numai temporar – instrumente ale necesităţii naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiţie şi excitaţie favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – şi nu pot fi – şi hărţi ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informaţia esenţială nu e reţinută. Atenţia nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenţei astfel simplificată utilitarist şi denaturată îşi pierde adâncimile şi părăseşte icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experienţă aşa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esenţial. Dacă Dumnezeu ar veni la experienţă aşa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendenţa lui Dumnezeu faţă de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputinţa omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-şi „schimbă mintea”, caz în care – şi aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simţi văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simţi „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât faţa lui, exersată în a domina obiecte.
Prezenţa iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăieşte abandonându-ne credinţei în actualitatea Prezenţei divine, ce ne învăluie de jur-împrejur şi care nu trebuie căutată cu simţurile şi cu mintea. Este un abandon mistic. Aşteptarea însăşi naşte prezenţa, cu convingerea că fiinţa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care îşi face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a fiinţei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiţie neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecinţe în veşnicie pentru întreaga creaţie. Întrupându-se, El „trăieşte în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezenţă”. Însă, trebuie „să ne micşorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, aşa cum a fost propus, porneşte cu o presupoziţie psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia şi sufletul, omul şi spaţiul, lumea şi Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mişcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăşi e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea şi nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtăşeşte de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Aşezarea în gest iconic are ca scop şi reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii şi ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturiseşte în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenţei, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea şi Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conştientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem şi nu-i mai percepem prezenţa Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinţii percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezenţa lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii şi totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depăşire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezenţa în însuşi actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de fiinţialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru şi la chemarea Celuilalt, naşte o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuşi spaţiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, şi acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăşi realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spaţiului de întâlnire. Astfel, interiorul şi exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spaţială, cu conotaţia ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică şi artă există, de altfel, o secretă legătură. Şi aici, proiecţia figurativă şi simpatetică face din apariţia obiectivă locul emoţiei, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înţelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însufleţeşte interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, îşi face intrarea în viaţa cotidiană” („Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserţiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalităţii exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise şi prietenul lui Goethe, Beethoven însuşi, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmiţată şi pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forţă şi viziune sufletească, nu-şi găseşte corespondentul în „exterior”, în direcţia unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalţi”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanţă maximă, în care totul îmbrăţişează totul şi „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operaţie reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendinţă de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, şi facem de nenumărate ori aceeaşi operaţie de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aţinere îndurerată a atenţiei, cum e aceea cauzată de o suferinţă fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minţii acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne opreşte, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcţia zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înşine, ca eu lărgit în libertate şi comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variaţie de răcoare» şi, astfel, depăşind senzaţia de fading, de ştergere a culorii vieţii.
Ştiinţific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minţii cu corpul, al cărui conţinut îl constituie exercitarea funcţiei de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenţiei superficiale, printr-o excitaţie neuropsihică excesivă, consecinţă a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzaţia că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracţie al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ţine de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creştină a arătat că viaţa veşnică se întemeiază în jertfă şi că «acela ce va vrea să-şi păstreze viaţa, o va pierde». În acest sens, înţelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit şi valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învăţătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care şi-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne opreşte să gândim corect este un reflex sau un gest persistent iraţional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvăţând gestul, potolind obstinaţia reflexelor şi, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realităţii” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase şi Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidenţa lăuntrică a unităţii dintre fiinţă şi loc, locul înţeles ca „lume a fiinţei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” şi a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu ţin de viaţa interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viaţa sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior şi interior, între trup şi suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înţelegem că suntem întotdeauna constrânşi să gândim şi în termeni de loc. „În ultimă instanţă, liturghia deţine poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închişi”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca şi înăuntru), „mintea se odihneşte într-o dulce legănare, pe o mare liniştită, într-o călătorie fericită”. Şi mai departe: „Aşa cum notele aleargă pe portativ urmând atracţia frumuseţii, într-un infinit şuvoi în care se unesc libertatea şi ordinea, tot astfel mişcările pure ale conştiinţei, izvorând din aceeaşi creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticneşte la fiecare pas, oscilând între îndoieli şi cutezanţe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăşi, care are mişcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârşite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca şi cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Şi, trebuie spus, o dată şi cu Beethoven, că „sufletul se mişcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înşine n-am putea atinge siguranţa divină a mişcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginaţia creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginaţie, şi mai ales de închipuirea maladivă. Imaginaţia creatoare stabileşte raporturi noi, reorientează obişnuinţele, grupează şi combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puţin asumată, de explorare în profunzime a existenţei, ca şi cea a resuscitării unui simţ valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovniceşti, aşa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiţii, se raportează la ideea de imaginaţie într-un mod care, adesea, le-a fost reproşat reprezentanţilor gândirii creştine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinţii părinţi nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativităţii, ci dimpotrivă, au remarcat importanţa acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care îşi însuşeşte acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înşelare cu care îi ademeneşte partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ţine de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naştere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relaţie cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditaţie asupra semnificaţiei întregului. Cât priveşte medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, şi îşi proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic şi local al senzaţiei. Însoţitoarele ei, imaginaţia înfierbântată şi sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-şi putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veşnicia. Absoluta izolare şi localizare a senzaţiei, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendinţă – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzaţia ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginaţia, nici cu gândirea, nici cu raţiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzaţia s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiţiona să acţionăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Şi iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înţeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simţurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică şi ca o dimensiune a frumuseţii cuprinzătoare, dar mai ales ca un spaţiu vital autentic, exterioritatea în accepţie fenomenologică reprezintă „lumea vieţii”, unitatea dintre eu şi lume conform evidenţei şi cerinţei lăuntrice. Este, în primul rând o cerinţă a sufletului, a cărui viaţă este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spaţiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viaţa sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simţirea noastră conţinutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viaţa simţămintelor şi viaţa spiritului... Or resimţirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi naşteri?” (în: George Popa, „Relaţia dintre poezie şi muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iaşi, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepţia lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv şi formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creştin crucea se arată la acest apogeu al unităţii dintre intensiv şi formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzeşte meditaţia isihastă. Loc al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor şi totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minţii semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme şi că la fel fac şi copiii. Pentru că „forma este viul existenţial al realităţii”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincţia persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformităţii materiei. Forma este acel „activ” informaţional care determină mişcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanşează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, faţă de mistica cuvântului şi a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile şi concrete a gestului. Bun conducător de prezenţă, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale fiinţei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare iniţială a existenţei prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, aşază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfăşurare, prin construcţie structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică îşi exercită un impact auroral unic. De la început, e ca şi cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simţit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeaşi clipă solidaritatea formei şi a persoanei. El dovedeşte că forma este o persoană şi că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu aşteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălţării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor şi al persoanelor”; „poezia îşi găseşte dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” şi, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică. Aşezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezenţa Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcţie similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralităţii n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor şi persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în nişte viziuni ontologice majore, morala depăşeşte războiul dualităţii în care este ancorată şi în care se zbate, pe orizontală.
Semnificaţia inimii, după tradiţiile mistice şi sapienţiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al fiinţei umane; pentru isihaşti, inima e lăcaşul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaş”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conştiinţa, pentru care capul reprezintă, în mod obişnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spaţiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă graniţele existenţei profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viaţă unui eu lărgit, cu o respiraţie existenţială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spaţio-temporalităţii. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumuseţea de dincolo de timp şi spaţiu se uită şi îşi vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinaţi de conexiunea între dragoste şi noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conştiinţa alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minţii, ca un ochi, ea însăşi, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziţie în cheie mistică. Percepţia lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experienţa noutăţii şi a cvasitransfigurării proaspete şi active ce însoţeşte starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reţinut cu fineţe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiţi, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice nobleţe”.
În isihasm, coborârea minţii în inimă către împărăţia cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omeneşte nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutaţie pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospaţiale, aşa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spaţiu” şi „quasi-timp”. „Arta mută centrul obişnuinţelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafaţă a existenţei. Fără această mutaţie radicală nu există artă, pe care eu o înţeleg spiritual ca pe o naştere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Aşa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalităţii artistice, de esenţă kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci şi la poeţi ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicţia dintre personal şi impersonal din sfera emoţiei artistice: „Pentru a reacţiona simultan şi coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, şi doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În acelaşi timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independenţa şi individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate feţele deodată, că le vedem aşa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detaşată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, Bucureşti, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul şi cu corpul, şi peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralităţii atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlneşte pe Mirele-Hristos într-un spaţiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezeşte acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuţi şi la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca şi în dragoste: te gândeşti la fiinţa iubită şi faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acţiune. Contemplaţia este esenţa secretă a „acţiunii”, aşa cum pe un alt plan informaţia dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relaţia dintre fiinţa care se roagă şi Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conştiinţa filiaţiei, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze şi să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relaţia cu Dumnezeu se lasă descrisă şi după un scenariu nupţial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutaţie erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii fiinţiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu
(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)

Florin Caragiu: Faptă şi trezie (revista "Ramuri" - 02/2011)

2011-03-02T00:15:00.001-05:00

Faptă şi trezie
de Florin Caragiu
text publicat în revista "Ramuri", Februarie, 2011
foto: Diana Popescu

Părintele Nicolae Steinhardt n-avea complexe să îşi mărturisească o aparent surprinzătoare preferinţă de lectură a sa, aceea în favoarea romanului poliţist. Privitor la această declaraţie entuziastă de adeziune, se iscă o întrebare oarecum neliniştitoare: prin ce anume s-a putut impune un atare gen literar, de obicei plasat la periferia sferei romanescului şi destinat, de aici, consumatorilor de literatură mai degrabă uşoară, unui gust artistic elevat şi chiar sofisticat, de care a dat dovadă pe tot parcursul activităţii sale scriitoriceşti părintele de la Rohia?...
Atracţia unică pe care o poate exercita lectura unui roman poliţist de calitate asupra unor minţi laborios cultivate şi mai ales înzestrate cu o bună receptivitate metafizică nu-i, de altfel, un fenomen rar întâlnit. În aceste cazuri, se pare că există o legătură strânsă între formaţia spirituală a receptorului, pe de o parte, şi modul în care poate fi pus în valoare – prin însăşi calitatea actului lecturii, prin motivaţia specială a acestuia – literatura poliţistă, pe de altă parte, referindu-ne îndeosebi la marile creaţii ale genului.
Că diavolul încurcă lucrurile, nu-i o constatare de azi pe mâine. Avid să nu rateze ţinta, presentimentul reconfortant (care poate fi deopotrivă naiv şi doct) că în spatele încrengăturii teribile de iţe se află, de fapt, întotdeauna un „cineva”, şi nu „ceva” de ordin impersonal (element cu care, în fond, nu s-ar putea clădi o intrigă vivace şi memorabilă), de acest imbold psihologic primar, la urma urmei, ţine însăşi bucuria literaturii. (Antiromanul însuşi modelează descrierea ca pe o acţiune, ritmând-o subliminal în salve de microevenimente ce anunţă, printr-o gradaţie savantă, iminenţa macroevenimentului, cea a apariţiei Personajului. S-ar putea spune, este aceasta o lume în aşteptarea Personajului, cel paradoxal prezent chiar în absenţa sa...)
Există o bucurie aproape copilărească, şi de aceea, pe deplin umană, în a descoperi făptaşul, după ce i-a fost smulsă masca de pe chip. În romanul poliţist, miza enigmei e dată – aprioric, s-ar zice – de chiar existenţa acestui „cineva”, cuprins într-un scenariu dominat de ascundere. Cei pasionaţi de savori hermeneutice sunt liberi să detecteze aici trăsăturile bine conturate ale unei anumite filosofii despre om şi lume.
Ştiinţa deducţiei, după Sherlock Holmes, se preocupă de fapte şi de descoperirea făptaşului, mai puţin de cazuistica psihologică. Metafizica posibil insinuată din acest mod detectivistic de a aborda viaţa e axată pe ideea de act personal, de faptă a cuiva, de care acesta se face responsabil. Numai că respectivul se ascunde. Răul se ascunde. El există, dar locuieşte în umbră, în dosul oglinzilor, în pivniţe, după draperii, iar alteori în acele locuri aflate mult prea în văzul tuturor pentru a mai fi suspectate şi cercetate.
Ascunderea şi dezvăluirea sunt faţetele enigmei existenţei. Există rău şi există bine, după cum există alegere liberă. (Să nu uităm de rădăcinile romantice ale genului.) E ca şi cum ne aflăm la capătul unui proces, ca la Judecata de Apoi. Urmează verdictul. Totul devine diafan, se simplifică şi se esenţializează. Cazuistica psihologică a fost epuizată. Avocaţii au pledat, au folosit toate tertipurile avocăţeşti posibile, s-au consumat jocurile de-a v-aţi ascunselea şi toate manevrele autojustificatorii ale conştiinţei disimulate.
Cuvântul de apărare tace în faţa faptei şi a urmărilor ei grave. Există un cadavru, crima a fost înfăptuită şi urmele ei nu au putut fi şterse. Cazul extrem, crima, trimite către ideea de făptaş şi, implicit, către o filosofie a responsabilităţii. Morala care poate fi trasă este că răul calcă în picioare legile nescrise ale inimii. Biblia confirmă că omul nu se poate dezvinovăţi pe sine în faţa lui Dumnezeu, atâta vreme cât ţine în piept o inimă şi în inimă chipul Creatorului, răsfrânt în profunzimile întregii creaţii.
Ştiinţa deducţiei preconizată de Sherlock Holmes se întemeiază, ni se spune, pe deducţie şi pe spirit de observaţie, plecând de la efect la cauză, de la detaliu la concluzie, evitând generalizările pripite. Urmele vorbesc despre ucigaş. Metafizic vorbind, „urma” descoperită reprezintă acel moment când tot ce e ascuns va fi ieşit la lumină, ca un lucru din lumea de afară, în văzul tuturor, când nimic nu va rămâne acoperit. Materia redevenită văl transparent al sufletului va arăta cele ale sufletului. Indiferent dacă este sau nu iertată, fapta omului va fi descoperită şi asumată, în lumină.
Să observăm de asemenea, faptul că de la Poe la Conan Doyle, în ficţiunea poliţistă intuiţia cu aură divinatorie lasă, din ce în ce mai mult, loc deducţiei ştiinţifice. Departe de a fi doar un reflex al atracţiei pentru scientism, cum a fost socotită, preferinţa pentru deducţie e, de fapt, ceva cu mult mai firesc în ordinea lucrurilor. Să nu uităm că ascunderea reprezintă ceva contrafăcut, după „lucrarea” sau „făcătura” celui „viclean”. Ea poate fi demontată ca o maşinărie. De aici, supremaţia analiticului, aparentul cartezianism al mentalităţii detectivistice. Trebuie precizat, însă: nu avem de-a face cu o analitică a misterului, ci cu una a contrafacerii lui. Dar intriga de factură poliţistă mai posedă şi această virtute de a sugera cum, adesea, contrafacerea ia masca misterului, insinuând o profunzime existenţială – chiar una inefabilă – acolo unde ea nu există, de fapt. Magia concură cu misterul, falsul înscenează adevărul, într-o lume a măştilor în mişcare. Se întrevede, aici, funcţia metaliterară a acestui gen prin care e vizată şi pusă la încercare sugestionabilitatea psihicului uman, de care prin excelenţă se foloseşte practica litarară. Se observă că omul poate cădea pradă puterii unei sugestii, chiar în condiţia în care el cunoaşte caracterul neadevărat al mesajului ce i-a fost transmis. Gnoza nu e niciodată suficientă. Trebuie să fim şi altfel pregătiţi, pentru a nu ne pierde trezia şi a nu ceda ispitei. Dar ce înseamnă, de fapt, trezie, după definiţia creştin-ortodoxă? E „frumuseţea unei lucrări născătoare de lumină şi care răsare în chip negrăit celor dispuşi, prin dragoste, să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare”. Aici se creează omul ceresc, care e „alcătuit din atenţie” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrieri”, Deisis, 2000).
Considerată drept o capodoperă a literaturii fantastice – prin care, de fapt, se împinge genul poliţist la limitele sale, acolo unde începe tărâmul suprafiresc, imposibil de investigat cu mijloacele univocităţii procedurale şi cu tehnica demontării – nuvela „Într-o seară, un tren”, de Johan Daisne, atinge problema inefabilă a treziei spirituale în clipa morţii, care e o clipă a alegerii supreme. În acest punct, de „graţie luminoasă”, căreia i se adaugă o indicibilă „nuanţă de sfâşiere”, totul pare că se simplifică la extrem, întrucât se esenţializează. Acum, în absenţa oricăror posibile subterfugii, trebuie să răspundem cu „da” sau „nu” în faţa Vieţii. „Fiat-ul” fiinţei va fi atunci posibil, nu în ultimul rând, datorită acelor gânduri şi stări de suflet „care ne trezesc atunci când totul doarme în jurul nostru”.

Florin Caragiu

The Music of Dimitrie Cantemir (1673 - 1723) played by the "Anton Pann" band

2011-02-23T00:25:00.002-05:00

Peşrev in makam Rast - http://www.youtube.com/watch?v=0GnaZlO73x8
Peşrev in makam Buselik - http://www.youtube.com/watch?v=dqVP-uzL9Zs
Credite: Concertul "Talmaciri musicesti" al formatiei Vocal-Instrumentale de Muzica Veche Anton Pann, organizat de Radio Romania Muzical si Radio Romania Bucuresti. 16.11.2010.Sala Mihail Jora a Radiodifuziunii Romane. Culegere: Dimitrie Cantemir. Aranjament orchestral: Constantin Raileanu
Anton Pann band on YT - http://www.youtube.com/user/antonpannband
Dimitrie Cantemir - http://en.wikipedia.org/wiki/Dimitrie_Cantemir
Eventim entry - here.

Valoarea creştină a simţului comun

2011-02-17T22:27:00.002-05:00

Valoarea creştină a simţului comun
de Florin Caragiu
(Text publicat în "Lumina de Duminică", 6 Februarie 2011)

Prin exerciţiul raţiunii practice, omul are temei să se considere o fiinţă liberă, aprecia, la vremea sa, Immanuel Kant. Astfel văzut, sentimentul libertăţii este strâns legat de practică, de raportarea, prin voinţă şi contemplaţie, a acţiunii umane la un ideal. La rândul său, orice astfel de ideal presupune depăşirea raţiunii teoretice referitoare la lume, la această lume, din care transcendentul poate părea că absentează, şi în care tot ce există pare că se supune unui determinism strict. Practica, însă, întemeiată în liberul arbitru, deschide un orizont inedit fiinţei umane. Este orizontul posibilului şi al speranţei, acolo unde poate fi salvată libertatea şi unde se conturează acea reprezentare a lumii raportată la fenomene ce depăşesc cadrul îngust al necesităţii naturale.
Pentru a înţelege omul şi a-l defini, este relevant de observat cum se manifestă fiinţa sa practică dincolo de imperativul ideologiilor abstracte şi de cel al constrângerilor empirice. Care este reacţia spontană a omului în imediat contact cu viaţa. Ce valori ţâşnesc pe această cale de afirmare directă şi intempestivă a umanului? Nu-i deloc greu de observat că aceste valori universale, pe care experienţa le impune, au o rădăcină puternic înfiptă în chiar interacţiunea practică dintre om şi realitate, în ceea ce numim, de fapt, simţul comun. Prin felul cum reacţionează din miezul experienţei, omul îşi manifestă umanitatea sa adâncă şi îşi descoperă propria universalitate. De altfel, din perspectivă creştină, idealul stă la capătul unei căi de recuperare a firescului, a naturii originare.
Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia. În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (chip, esenţă). Aceasta înseamnă că Binele dumnezeiesc nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată practic pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, maternitatea, filiaţia, familia, spiritualitatea, identitatea, alteritatea, adevărul, sentimentul, relaţia personală, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc. La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abate de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că Occidentul matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare, determinate de o logică a inimii şi, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al abstractizării şi al scientismului dominator. Întruparea oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
În lucrarea sa „De nostri temporis studiorum ratione”, Giambattista Vico se referă la simţul comun, definindu-l ca o facultate superioară a sufletului de accedere la ceea ce este verosimil, în chip poetic, intuitiv. În acest sens, nu trebuie să anexăm noţiunea de simţ comun hedonismului (plăcerii şi obişnuinţei vulgare). A judeca părţile imaginaţiei după măsura lor proprie înseamnă, de la un punct încolo, a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi în cel mai bun caz aceste raporturi tind să fie raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa metafizică, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial, pătimaş) de desfătare, ni se spune, ci pentru că însăşi esenţa lui spirituală e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică veritabilă de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară. Poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. Din păcate, există, însă, un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina răcelii inimii.
Unii comentatori au poziţionat, în mod eronat, credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană, în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: din punct de vedere psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul, omul şi lumea, se întrepătrund. Subiectul nu poate fi eliminat din sistemul ipotezelor teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele lor ultime şi sinteza umană a sensului lor, care le conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim. Desfăcând în foi ceapa, o pierdem, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii, fără întoarcere în punctul de plecare, generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.

(Text publicat în "Lumina de Duminică", 6 Februarie 2011)

Preafericitul Daniel, Patriarhul B.O.R.: "Protosinghelul Nicodim, un monah evlavios şi rugător"

2011-02-09T09:02:00.001-05:00

Mesajul de condoleanţe al Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, la slujba de înmormântare a Părintelui Protosinghel Nicodim Bujor, Mănăstirea Cernica,

1 februarie 2011:

Cu multă tristeţe am primit vestea trecerii din această viaţă a părintelui protosinghel Nicodim Bujor, venerabil şi îmbunătăţit monah al Mănăstirii Cernica.

Încă din vremea studenţiei şi-a îndreptat paşii către Mănăstirea Cernica, la îndemnul profesorului său Grigore Pişculescu (Gala Galaction), care a întrezărit calităţile necesare unui "ostaş, având mijlocul încins cu adevărul şi îmbrăcat cu platoşa dreptăţii, având pavăza credinţei pentru a putea stinge toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului" (Efeseni 6, 14-16).

Într-o perioadă grea pentru Biserică şi pentru slujitorii ei, alături de iniţiatorii mişcării "Rugului aprins", Dumitru Stăniloae, Benedict Ghiuş, Daniil Sandu Tudor, Alexandru Mironescu şi alţii, părintele Nicodim Bujor lupta pentru apărarea credinţei şi vieţii creştine, ameninţate de comunism.

Într-o lungă perioadă de timp, părintele Nicodim Bujor a cunoscut în obştea Mănăstirii Cernica ierarhi şi monahi îmbunătăţiţi, unora fiindu-le colaborator, ucenic sau binefăcător. Aşa au fost ierarhii Efrem Enăchescu, Tit Simedrea, Nicolae al Rostovului, precum şi cei cu metania în această chinovie a Sfântului Ierarh Calinic.

În ceasurile de linişte şi inspiraţie duhovnicească a alcătuit file de acatiste - cum a fost Acatistul Sfântului Ierarh Calinic -, dar şi acte, referate, procese-verbale păstrate în cancelaria Mănăstirii Cernica.

Fiind grav bolnav, a urmat un tratament medical îndelungat, locuind la Ploieşti, de unde a revenit în vara anului trecut (2010) la mănăstirea sa de metanie, Cernica.

Blând, paşnic şi doritor de linişte, în mănăstire sau în patul suferinţei, părintele protosinghel Nicodim a fost un monah evlavios şi rugător, smerit şi râvnitor, asemenea părinţilor din Pateric.

Plecarea sa dintre noi înseamnă o pierdere pentru obştea mănăstirii, pentru familia sa, dar şi toţi cei care l-au cunoscut şi l-au preţuit.

În aceste momente, când sufletul părintelui protosinghel Nicodim Bujor merge în lumina cea neapusă a Împărăţiei cerurilor, rugăm pe Hristos-Domnul, Cel Înviat din morţi, să odihnească sufletul său în ceata sfinţilor, unde nu este durere, nici întristare, nici suspin, ci viaţă fără de sfârşit. Veşnica lui pomenire, din neam în neam!

† Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Sursa: Cotidianul "Lumina"

Un discurs memorabil al preşedintelui Reagan din 1988

2011-02-06T13:48:00.003-05:00

Un discurs memorabil al preşedintelui Reagan din 1988
(Cultura vieţii, 22/01/2011)
Image source:
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Official_Portrait_of_President_Reagan_1981.jpg

In the news: The Ronald Reagan Centennial Celebration (Ronald Reagan was born on February 6, 1911)

Movement to expose and defund Planned Parenthood (from catholic.org)

La steaua lui Eminescu...

2011-02-02T12:50:00.002-05:00

La steaua lui Eminescu...
Un articol de Florin Caragiu
Publicat în revista "Ramuri", Ianuarie 2011

Aşa-numitul neo-antropocentrism (un pan-freudism, motivat, întâi de toate, prin statistica numărului de adeziuni), după cum remarca părintele Savatie Baştovoi, în cartea de dialoguri intitulată „Ortodoxia pentru postmodernişti”, face parte dintr-o pletoră de noţiuni produse de post-modernism. (În funcţie de cine sau ce stă în spatele lor, în general aşa-numitele produse umane pot fi de multiple feluri: inspirate de sus, create cu imaginaţie şi cu prestigiul cuvântului, concepute cu mintea, socotite cu măsura aritmeticii, meşterite cu unealta sau – de ce nu?... – aruncate cu jetul primei porniri...; şi, de aici, câte combinaţii posibile, în câte grade de calitate corespunzătoare!...)
Ca orice noţiune inventată sau „reinventată”, şi neo-antropocentrismul la care am făcut referire nu se cere, musai, să fie „crezut pe cuvânt”. La urma urmei, e un simplu comentariu cultural. („Dumnezeu a murit” e din Nietzsche, care Nietzsche a luat ideea din Luther, care Luther, fiind prizonier afectiv al Vinerii Mari, a citit că în Evanghelie scrie... şi cercul acesta se mai poate lărgi, înainte de a se închide, cu tot ce nu zice azi ştiinţa despre ce nu poate decât să tacă, cum zice Wittgenstein, la rândul lui.)
Să nu-i dăm mai multă crezare decât merită unui simplu cuvânt. Acest fapt e, mai ales, valabil, atunci când, precum în cazul amintit, avem de-a face cu o noţiune de tip „jet”, ce „aruncă” până departe, ca dintr-o sepie (ferea!) şi care insistă să dea tonul comentariului, ba încă al tuturor comentariilor! Păi, vorba lui Caragiale, nenicule, aşa făcând, ne-am întors la moft, cu soft cu tot!...

Şi ce ni se spune, la o adică? „Toată metafizica şi filosofia nu sunt decât moft, poezie, iar esenţa fiinţării noastre, uite-o – sexualitatea şi mizeria, iar noi vă vom spune adevăru, despre care până acum s-a tăcut” („Ortodoxia pentru postmodernişti”, p. 32). Minciuna apare, avertizează părintele Andrei Kuraev, „atunci când o sferă începe să se lăţească pe contul celorlalte, pe contul celor vecine, şi mai ales pe contul celor situate mai sus. Ce înseamnă o tumoare canceroasă? Ea creşte, creşte, creşte. Începe să crească şi să le strâmtoreze pe celelalte, să le omoare, şi atunci întregul organ e ca şi cum s-ar transforma în acea celulă. Organul devine inapt” (Idem, p. 33).
La urma urmei, ce înseamnă „Dumnezeu a murit” (totuna cu „sufletul a murit”), pentru unii postmodernişti? Avem de-a face, în cele mai multe cazuri, cu o teză culturală şi chiar subculturală. Nu ţine de realitate, ci de mentalitate, va să zică de raportul omului cu realitatea. În cazul celor mai mulţi, acest raport ia forma nerăbdării violente de a se realiza carnal acum-şi-aici. Tot ce impedimentează respectivul traseu e declarat ca lipsit de sens. Ne aflăm, iată, în plin cult al pragmatismului materialist. Adevărul e declarat sinonim cu utilul, adesea căutat în cea mai mediocră, dacă nu mârşavă, ipostază a sa. Nu de puţine ori avem prilejul să constatăm că relativizarea valorilor, atacul fără precedent la adresa valorilor tradiţionale, discreditarea bunului simţ comun, au ca scop nedeclarat nu toleranţa, ci mai degrabă inocularea sugestiei oculte că omul „minimal” reprezintă totul şi că totul se opreşte aici.
Din această perspectivă, şi „Eminescu a murit”, pentru că poezia a murit. Omul practic, mai nou omul-computer, nu are timp de Eminescu, îl consideră demodat, plictisitor cu idealismul lui interminabil. A murit sărac şi nebun, asta-i sentinţa de fond. Separându-l pe omul Eminescu de poetul Eminescu, refuzându-i un suflet trupului, aici s-a ajuns. La a-l declara un mărunt printre alţii, la a-i număra cu un fel de satisfacţie scăderile omeneşti, la a-i ignora geniul.
O apreciere auzită din ce în ce mai des ne reţine în chip deosebit atenţia. Unii consideră că postmodernism cu adevărat poate fi cu adevărat numai „conservatismul”, adică ceea ce vine după modernism trebuie să fie, totuşi, o reîntoarcere în spirală la clasic, la tradiţie. Acest fapt poate deveni pe deplin posibil şi prin încercarea inedită, astăzi, de recitire a lui Eminescu. Pentru că este foarte departe de noi, ca o „stea de la răsărit”, el ne este, tocmai de aceea, poate şi cel mai aproape. Lucrurile de care ne-am îndepărtat, lăsându-le în uitare, încep să arate, de la mare distanţă, adevăratul lor chip, mesajul lor mai presus de timp. Modul cum Eminescu a restructurat din temelii expresia poetică românească, debarasând-o de convenţionalism şi artificialitate, suprimând în poezia română deosebirea între termenii poetici şi termenii obişnuiţi ai limbii comune (Αl. Rosetti, I. Gheţie), reprezintă un mesaj cu valoare perenă, trimis de poetul nepereche către creatorii şi iubitorii de poezie din toate timpurile. Din acest punct de vedere, Eminescu nu poate deveni vreodată inactual.
Cu Eminescu, rezistenţa „gramaticală” a limbii ia sfârşit, limitele rigide se clatină... E ca şi când harul a covârşit asupra legii. Dar această „apocalipsă” (des-văluire) a limbajului a fost menită să restaureze natura şi naturaleţea, nu să le distrugă. Consoanele şi vocalele, substantivele şi verbele, articolele şi conjuncţiile răspund cu mlădieri genezice presiunilor exercitate de metrul poetic sau de diferite alte rigori ale construcţiei poematice, tot aşa cum ciorchinii de struguri copţi, din storcător, deşi stâlciaţi, dau în acel moment tot ce-i mai bun din ei: licoarea... S-a afirmat despre cursivitatea versului eminescian că nu cunoaşte constrângerea, din el a dispărut orice urmă de artificialitate, deşi auzim fluviul cum vuieşte între malurile ţinute de tiparul metric şi de rime, care există ca şi când nu ar exista...
Înţelegem şi de aici, din proximitatea miracolului eminescian, că un mare artist îşi poate asuma să practice, în interiorul unei convenţii stilistice date, fără ambiţii înnoitoare cu orice preţ (exemplu notoriu, în acest sens, fiind Mozart), dar depăşind din interior această convenţie, până la a atinge acel punct al artei menit să vorbească, în mod liber, făpturilor din toate timpurile. În interiorul barocului, Bach a fost şi un romantic, şi chiar este creatorul unei structuri muzicale ce poate să înnoiască percepţia noastră, a celor de astăzi, despre gândirea în armonie, ritm şi melodie.
Cuvântul poetic eminescian seamănă cu o structură vie, înzestrată cu o contractilitate nervoasă. Este ca un organism ce ştie să răspundă intenţiei umane. Poate că aşa a fost cuvântul la origine, mult mai legat de viaţă decât ce a rămas din el acum, când suntem obişnuiţi să-l concepem şi să-l folosim ca pe o monedă de schimb. Dar cuvântul la care visăm se dilată şi se contractă, se luminează şi se umbreşte, asemeni unui chip viu, fiind mai întâi o faţă şi un zâmbet şi abia apoi un înţeles inseparabil de ele. De aceea, expresivitatea devine, în poezie, o putere eficientă ce domină gramaticalitatea. Nu ne temem că pierdem înţelesul atâta vreme cât avem, lângă noi, chipul.
Despre cum a îmblânzit Eminescu gramatica sunt multe de spus. În fonetică ne izbim de suculenţa fonetismelor regionale sau arhaice (ex. păreţii, pahară, izvoară, mitutică, înfle, împlea, spărietă, grierel, îndărăpt). În morfologie apar forme populare regionale şi arhaice cu totul armonizate în contextul muzicalizat („cu mânule-amândouă”, „pe umerele-i goale”, „în câmpure zboară”, „lunge gene”, „printre crenge”, „cu ochii serei cei dintâi”). În vocabular ne impresionează derivaţiile inedite (furnicime, nisipiş, stâncime). În sintaxa frazei, e admirabilă folosirea nuanţată, nemonotonă, a conjuncţiilor subordonatoare („cum ea pe coate-şi răzima/ visând ale ei tâmple”) ş.a.m.d. În gura lui Eminescu, pesmetul fărâmicios al gramaticii a devenit o prefigurare de cuminecătură.

Florin Caragiu

Florin Caragiu: Inregistrare de la "Pariu pe Prietenie" (30 Ianuarie 2011, Mojo Music Club)

2011-02-02T12:43:00.000-05:00

Sursa: http://www.bocancul-literar.ro

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)

2011-02-02T08:48:00.005-05:00

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)

de Florin Caragiu
(va apărea în revista "Sinapsa")

Cea de-a doua cuvântare a sfântului Grigorie, „Despre teologie”, începe printr-o reamintire, pe scurt, a condiţiilor necesare vorbirii despre Dumnezeu: modul, timpul şi măsura cuvenite acestui act, precum şi calitatea receptorilor, „pe cât e cu putinţă curaţi”, având „linişte înlăuntru de învârtirile exterioare”, ca un „pământ înnoit pentru Dumnezeu”, spre a nu „semăna între spini” cuvântul. Lucrarea are, ni se spune, o dimensiune iconic-revelată, atâta vreme cât „ne pecetluim şi pecetluim (pe alţii) cu chipul de om prin Scriptură”, în fruntea cuvintelor stând Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, cu bunăvoinţa, ajutorul şi inspiraţia divină, prin minunata (paradoxala) luminare „cea una, distinctă în chip unitar, unită în chip distinct” (p. 21).
Urcuşul duhovnicesc este nelipsit de râvnă, pentru nădejde, şi de teamă, pentru slăbiciunea proprie. Apropierea de împărtăşirea tainelor, pe treptele purificării, contemplării şi unirii cu Dumnezeu, se face „după măsura curăţirii”. Se cade să se ţină departe de muntele vederii lui Dumnezeu cei ce au inima „rea, crudă, şi cu totul neprimitoare a contemplaţiei şi teologiei”. „Cuvintele adevărate sunt pietre tari” şi table înscrise pe amândouă feţele, pentru partea văzută şi ascunsă a Legii. Partea văzută se descoperă celor ce sunt la începutul curăţirii, prin „cuvintele simple ale evlaviei”, iar cea tainică, în norul cunoştinţei negrăite a lui Dumnezeu (pp. 22-23).
Sfântul Grigorie Teologul descrie propria experienţă a întâlnirii cu Dumnezeu după asemănarea celei trăite de proorocul Moise. O descrie ca pe un urcuş pe munte şi o străbatere a norului spre lăuntrul celor de taină, printr-o întoarcere şi adunare în sine, pe cât este cu putinţă, şi o privire dindărătul pietrei – ce semnifică pe Cuvântul Întrupat pentru noi – a „spatelui lui Dumnezeu”, altfel spus, a „însuşirilor de după El” sau slavei Sale ce „ajunge până la noi” (p. 23).

Cum „orice existenţă, chiar cea cerească” fie ea mai înaltă decât noi şi mai apropiată de Dumnezeu – sub anumite aspecte ale firii – „este mai departe de Dumnezeu şi de înţelegerea deplină decât este deasupra noastră” (p. 24), posibilitatea întâlnirii dintre Dumnezeu şi creaţie stă în taina Întrupării divine. Vederea slavei divine ni se revarsă prin Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Singurul Mijlocitor între Dumnezeu şi creaţia Sa. De aici se desprinde o trăsătură importantă a apofatismului creştin, anume rolul crucial al Întrupării dumnezeieşti în raportul dintre taină şi descoperire, în ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu. Dinamismul infinit al tainei întrupării dumnezeieşti şi al îndumnezeirii omului arată că atât taina, cât şi descoperirea dumnezeiască, sunt inepuizabile, adâncirea conştiinţei umane în ele fiind simultană (prin descoperire sporeşte conştiinţa tainei, înaintarea în taină potenţează, la rându-i, descoperirea).
Dacă pentru un filosof elin „a înţelege pe Dumnezeu este greu, iar a-L exprima este cu neputinţă”, pentru sfântul Grigorie ceea ce poate fi înţeles poate fi explicat, fie şi de o manieră obscură, dar a înţelege realitatea firii dumnezeieşti este mai presus de putinţa firii create (p. 24). Totodată, sfântul Grigorie desprinde şi un apofatism al creaţiei; nu deţinem, în condiţia actuală, „înţelegerea exactă” a ei, ci doar „umbrele” şi „raţiunea îngroşată” din făpturi. Cu atât mai presus de înţelegere este firea dumnezeiască, „din care sunt toate”, fiind mai presus de toate cele create, despre care, însă, cunoaşterea, nu spune că „nu este”, ci o arată a fi „ceea ce este”. Deosebind „convingerea că este ceva, de cunoştinţa a ceea ce este aceea”, apofatismul creştin, ni se spune, nu are nimic în comun cu o „învăţătură ateistă”, vicleană sau agnostică (p. 25).
Existenţa şi lucrarea creatoare şi providenţială a lui Dumnezeu sunt adeverite prin revelaţia naturală: „Că Dumnezeu este, şi că este cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor împreună, ne învaţă privirea şi legea (ordinea) naturii”. Înţelegerea trece de la frumuseţea şi armonia dinamică a lumii create la „Cel ce a făcut şi mişcă şi susţine cele făcute, chiar dacă nu e cuprins cu înţelegerea”. Însă, desigur, completează autorul, prin aceasta Dumnezeu nu e identificat cu ceea ce omul îşi închipuie sau descrie prin cuvinte (idem).
Sfântul Grigorie aduce o critică raţionalismului, arătând inadecvarea şi inaplicabilitatea lui la cunoaşterea lui Dumnezeu. Încrederea în puterile raţionale se arată deşartă atunci când acestea urmăresc înţelegerea dumnezeirii. Trecerea de la proprietăţile corpurilor compuse la dumnezeirea nemăsurată, infinită, indefinită, fără formă, de nepipăit şi nevăzută constituie, fără doar şi poate, un „abuz de limbaj”. Raţiunea analitică înaintează, pe calea descompunerii întregului în părţi, de la corp la compoziţie, de aici la luptă, dezbinări şi descompunere, ceva cu totul străin lui Dumnezeu şi firii dumnezeieşti (p. 26).
Atotprezenţa lui Dumnezeu, faptul că „umple toate” (Ier. 23, 24; Înţ. Sol. 9, 7) arată, de asemeni, absurditatea considerării Lui după criterii corporale. În ce priveşte închipuirea despre Dumnezeu ca imaterial, după asemănarea unui element natural sau a celor „mişcate şi purtate”, nu poate da seamă despre ce anume este, despre prezenţa sa în spaţiu, originea şi raţiunea mişcării şi ce îl mişcă, gândirea blocându-se într-un abstract regres la infinit; cum Dumnezeu este transcendent, „mai presus de îngeri” şi slujit de ei, nici analogia cu corpurile îngereşti nu aduce un plus de înţelegere, introducându-se, în fond, iarăşi, „o mulţime necugetată de corpuri şi un adânc de flecăreală”. „Dumnezeu nu este pentru noi un corp”, concluzionează în acest punct autorul (p. 27).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Spicuiri - 30/01/2011: Izvoarele filocalice ale Rugului Aprins

2011-01-30T23:10:00.000-05:00

Cotidianul LUMINA - Cultură, Miercuri, 26 Ianuarie 2011

Viaţa intelectuală de la sfârşitul anilor '40 şi interesul pentru sfinţenie:
Izvoarele filocalice ale Rugului Aprins
de Arhim. dr. Policarp Chiţulescu, directorul Bibliotecii Sfântului Sinod

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)

2011-01-24T12:13:00.000-05:00

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)

de Florin Caragiu
(va apărea în revista "Sinapsa")

Volumul „Cele 5 Cuvântări Teologice” (Anastasia, 1993, trad., introd. şi note de prof. dr. acad. Dumitru Stăniloae) cuprinde cuvântări rostite de sfântul Grigorie de Nazianz, supranumit Teologul, între lunile iulie şi noiembrie ale anului 380, în capela Anastasia din Constantinopol.
Ele constituie şi un răspuns la învăţăturile heterodoxe ale lui Eunomie, pe care le combate alături de Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa. Întâia cuvântare teologică este, de altfel, intitulată "Vorbire începătoare despre eunomieni".
Dintru început, autorul îşi mărturiseşte deschis confruntarea cu cei „dibaci în cuvinte”, preocupaţi de „prisosinţa pretenţioasă de cuvinte”, cea lipsită de faptele credinţei şi depărtată de „calea evlaviei”, altfel spus de „vorbirile deşarte şi lumeşti şi de împotrivirile ştiinţei mincinoase” (I Tim. 6, 20), precum şi de nefolositoarele „certuri de cuvinte” (p. 11). Răspunsul sfântului Grigorie aduce în cuvenita lumină însăşi taina dumnezeiască, ce riscă să fie ocultată de tot felul de discursuri care iau forma unor prestidigitaţii de cuvinte, lipsite de trăirea înţelegătoare a celor „mişcaţi în măruntaie de Tatăl” şi „cu simţirile sfâşiate”; celor ce „spionează” taina fără a primi Duhul ei, sfântul Grigorie le reproşează vorbirea „fără ştiinţă şi cu mândrie” (p. 12).
În continuare, sunt stabilite anumite exigenţe în vederea unei relaţii vii între adresanţi, destinatari, cadrul şi mijloacele concrete ale desfăşurării comunicării. Filosofarea despre Dumnezeu, după autorul capadocian, cere discernământul duhovnicesc cu privire la timpul, spaţiul, persoanele cărora se adresează, funcţie de gradul lor de atenţie şi receptivitate, şi „măsura” potrivită a discursului în care cuvântul se „întrupează”, în vederea rodirii, într-un „anume” context personalizat. Cuvântarea despre Dumnezeu necesită angajarea vorbitorului în lucrarea de curăţire în suflet şi trup, precum şi în deprinderea contemplării, spre a nu-şi lăsa mintea „întipărită de chipuri urâte, ca de nişte litere strâmbe”; ea se adresează celor „pentru care lucrul acesta este serios şi care nu flecăresc cu plăcere ca despre altceva”, în felul unei grăiri, lipsite de finalitate duhovnicească, despre cele lumeşti. Filosofarea creştină, întemeiată pe experienţa duhovnicească, are în vedere „cele ce ne sunt apropiate” şi măsura „în care ascultătorul este deprins să înţeleagă şi are puterea spre aceasta”, altfel spus, măsura potrivită spre asimilarea ei de către receptori (p. 13).
Înfrânarea cerută de aceste condiţii preliminare ale vorbirii despre Dumnezeu nu presupune un fel de aruncare în uitare sau în umbră a lui Dumnezeu; dimpotrivă, ni se spune, să „pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm”. Regăsim, aici, o mărturie a faptului că trăirea ce avea să fie numită „isihastă” constituie chintesenţa vieţii creştine. Prin pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu, „amintirea întipărită de curăţie”, cugetarea duhovnicească, postirea şi liturghisirea tainei dumnezeieşti, cuvântul primeşte substanţă, „harul rodirii” la vremea şi măsura potrivită. Fără ele, va lipsi discernământul cu privire la modul cuvenit al lucrării, ştiind că „binele nu e bine când nu se face bine” (p. 14).
Sfântul Grigorie Teologul ne spune „să filosofăm înăuntrul graniţelor noastre”, să respectăm hotarele puse de revelaţia dumnezeiască, respectând şi trăind identitatea adevărului ce ni s-a descoperit de Sus, fără amestecuri hibride sau plecarea auzului la cei ce speculează greşelile sau păcatele unor creştini, cu intenţia ca „scânteia relelor din noi să se prefacă în flacără” (pp. 14-15).
Iconomia cuvântului fereşte de „urechi întinate cele ce nu trebuie să se spună” şi, de asemeni, nu răstoarnă valorile, lipsind de raportare critică aprecierile la adresa celor care, slujind „celor drăceşti, miturilor şi lucrurilor ruşinoase”, nu deţin înţelegerea duhovnicească. Grija faţă de cuvânt trebuie să transpară într-un mod de relaţionare neatins de „duşmănie”, atent „a grăi cele tainice în chip tainic şi cele sfinte în chip sfânt”, şi a vesti pe Dumnezeu, deopotrivă, prin „cuviinţa în port, prin felul de a trăi, prin cuvânt şi în tăcere” (p. 15).
Cei ce se dedică satisfacerii patimilor sunt înclinaţi să primească cele despre Dumnezeu într-un înţeles deformat, fie material, fie ruşinos, fie prostesc, dintre cele care le sunt obişnuite”. Preluând învăţătura creştină despre Dumnezeu, ei ajung să filosofeze prin ea cele păgâne, tinzând, prin născociri, s-o facă „susţinătoare a zeilor şi patimilor lor” (pp. 15-16). De aceea, sfântul Grigorie mustră râvna nesăbuită a celor „ce se bat pentru Cuvântul mai mult decât îi place Cuvântului”, căci lucrarea creştină nu trebuie să fie lipsită de măsurile discernământului, spre a nu hrăni, prin „boala vorbirii”, tocmai deviaţiile şi războiul, şi a nu pătimi „cele proprii nebunilor”, care îşi fac rău lor înşişi şi celor apropiaţi (p. 16).
Deprinderea discernământului identifică cele ce sunt proprii Cuvântului, distingându-le de cele ce sunt străine Lui. Ea este întemeiată pe experienţa duhovnicească, câştigată nu prin râvna fără frâu a vorbirii, ci prin practica vieţii creştine, prin ospitalitate, iubire frăţească, iubire conjugală, feciorie, grijă de săraci, psalmodiere, priveghere de toată noaptea, lacrimi, post şi rugăciune, cugetare la moarte, supunând prin toate aceste lucrări corpul duhului (p. 16); râul cuvintelor, spre a nu dăuna, prin revărsarea lui, adevărului, trebuie să izvorască dintr-o inimă limpede, despătimită. Potolirea mâniei şi tristeţii, încetarea înălţării cu gândul şi a plăcerii lipsite de cuminţenie, oprirea râsului desfrânat şi a privirii necuvenite, renunţarea la cuvântul fără măsură şi la cugetarea prostească ne ajută să devenim liberi de patimi. Prin toate puterile pe care diavolul le ia „de la noi împotriva noastră”, deviindu-le de la lucrarea lor firească, „facem să intre în noi moartea prin (...) simţuri” (pp. 16-17). Şi nu numai în noi, ci şi în ceilalţi, pentru că lucrarea omului stăpânit de patimi, manifestând „îndrăzneala lipsei de evlavie”, dă şi „patimilor altora libertate”, stârnind împotrivirea faţă de Dumnezeu „cu mai multă îndrăzneală sau impietate” (p. 17).
„Sunt multe locaşuri la Dumnezeu”, spune sfântul Grigorie Teologul, a căror locuire constituie „odihna şi slava rânduită celor fericiţi”. Atingerea lor se realizează, „după măsura credinţei”, prin „diferite vieţuiri şi alegeri”, numite şi „căi”, ce trebuie străbătute, de este cu putinţă, toate, dar „ar fi lucru mare să se străbată şi una în chip deosebit”. În fapt, calea este „una, pentru virtute (...) chiar dacă se împarte în mai multe” şi „strâmtă, pentru sudoare şi pentru că nu poate fi umblată de mulţi, având în vedere mulţimea celor ce fac contrariul şi umblă pe căile răului” (pp. 17-18). Darurile duhovniceşti, după Apostolul Pavel, sunt împărţite. Nu este al tuturor a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, a fi apostol sau prooroc (I Cor. 12, 29). E păgubos ca, socotind „săracă” explicarea duhovnicească, să foloseşti vorbirea despre Dumnezeu ca pe un „obiect de flecăreală şi de închipuire exagerată” (p. 18).
Cuvintele celor nedespătimiţi trebuie întoarse, în primul rând, spre boala proprie, spre a aduce folos. Sfântul Grigorie îi mustră pe cei precum Eunomie, care îşi arogă autoritatea de a-i face pe alţii sfinţi şi de a-i investi ca teologi, ridicând pe scaune „necunoscători ai Scripturii”, arătând că preocuparea sa de cele înalte şi mai presus de cele înalte nu se întemeiază pe experierea tainelor dumnezeieşti, avută de sfinţi ca Ilie, Moise sau Pavel, care s-au bucurat de intimitatea „vederii lui Dumnezeu”. Dimpotrivă, Eunomie s-a ridicat împotriva credinţei, insistând pe o „laudă a dialecticienilor”, pe „pornirile uşuratice şi nebuneşti”, linguşiri şi necuminţenie (ibid.).
În finalul primei Cuvântări teologice, sfântul Grigorie de Nazianz trece în revistă rătăcirile filosofiilor eline, pe care o înţelegere creştină se cuvine să le dea la o parte: tăcerea lui Pitagora şi grăunţele orfice (ultimele îi reprezintă pe părinţi; autorul nu se referă la tăcerea în sine, ci la tăcerea ca meditaţie la numeri şi o schemă a felurilor lumii şi a timpului; ambele concepţii de mai sus sunt bazate pe o înţelegere panteistă a existenţei, remarcă părintele Stăniloae), ideile lui Platon (cu materia existentă din eternitate şi întruparea motivată de plictiseala sufletelor) şi teoriile reîncarnării, ateismul lui Epicur, reductiv şi hedonist, providenţa „meschină şi meşteşugită” a lui Aristotel, dezvoltată în cadrul unei concepţii ce susţine o lume existentă din eternitate şi suflete muritoare, „încruntarea mândră” a stoicilor, sprijinită pe o răbdare desprinsă de temeiul ei duhovnicesc, „lăcomia şi hoinăreala cinicilor”. De asemeni, o filosofare creştină nu are de-a face cu „golul şi plinul” speculaţiilor născocite cu privire la „zei sau jertfe, idoli, demoni binefăcători, magie, evocarea zeilor şi a sufletelor, puterea aştrilor” (p. 19).
Sfântul Grigorie îndeamnă pe ascultători a-şi orienta filosofarea nu atât spre cele ce ţin de la calea înaltă a teologiei, a adevărului despre Dumnezeu descoperit sfinţilor prin experierea vederii Lui, cât spre cele ce ţin de iconomie (întreprindere care nu e atât de riscantă, în caz de eşec, şi nici nefolositoare, în caz de reuşită, ni se spune). Cu alte cuvinte, a cerceta subiecte precum lumea şi lumile, materia, sufletul, firile raţionale ale celor bune şi rele, învierea, judecata, răsplata, patimile lui Hristos. Căci, în condiţia actuală a lumii, încheie sfântul Grigorie această Cuvântare, „ne întâlnim cu Dumnezeu în parte”, însă „puţin mai târziu mai desăvârşit în Hristos Iisus, Dumnezeul nostru, Căruia se cuvine slava în veci. Amin” (ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Serile Sinapsa, ed. a IV-a (2009) - VIDEO

2011-01-10T15:22:00.000-05:00

VIDEO - Serile Sinapsa, ed. a IV-a, Sala Oglinzilor, U.S.R., Bucureşti, 18 Decembrie, 2009

Carmelia Leonte

Cătălina Cadinoiu

Anca Mizumschi

Aida Hancer

Elena Dulgheru

Monica Patriche

Florian Silişteanu

Adrian Diniş

Florin Caragiu

Paul Aretzu

Luigi Bambulea

Serile Sinapsa, ed. a V-a (2010) - VIDEO

2011-01-06T09:23:00.000-05:00

VIDEO - Serile Sinapsa, ed. a V-a, Sala Oglinzilor, U.S.R., Bucureşti, 17 Decembrie, 2010

Catedrala, în retrospectivă 2010

2010-12-31T15:09:00.002-05:00

Cotidianul LUMINA (Joi, 30 Decembrie 2010):

Retrospectivă:
Anul în care au început lucrările la Catedrala Mântuirii Neamului
de Gheorghe-Cristian Popa

Catedrala Mantuirii Neamului from Patriarhia Romana on Vimeo.
http://vimeo.com/13120307
Catedrala Mantuirii Neamului
by Patriarhia Romana

Grupul "Anton Pann" - Colinde

2010-12-24T15:17:00.000-05:00

"Noi în sara de Crăciun..."

Youtube link.

"Mărire întru cele înalte..."

Youtube link.

Cântări psaltice de Naşterea Domnului

2010-12-24T15:13:00.002-05:00

Youtube link.

Film Documentar realizat de Radu Găină, difuzat pe TVR 2 (30. X, 2. XI. 2010)

2010-12-15T23:10:00.003-05:00

Sursa: blogul lui Florin Caragiu

Florin Caragiu - blog de prezentare
sentic2009
catacombe2008

Interviu: Despre poezia religioasă creştină, ca paradigmă viabilă în actualitate

2010-12-15T09:06:00.004-05:00

Radu Găină: Vă rugăm, pentru început, să ne spuneţi câteva cuvinte despre ideea întrupată în sensibil, aspect despre care aţi amintit într-o intervenţie cu privire la poezia religioasă creştină.

Florin Caragiu: Raportul dintre existenţial şi simbolic este esenţial pentru a ne referi la o paradigmă a poeziei religioase creştine, viabilă în actualitate. Câteva aspecte îmi suscită în mod special interesul în privinţa modului de a gândi astăzi raportul dintre teologie şi artă, în particular literatură. În contextul actual, când criticismul a devenit o componentă genetică a structurii mentalului cultural colectiv, se pune întrebarea: ce rol revine artei? În primul rând trebuie remarcat faptul că acest criticism a „erodat” fundamentele simbolismului, considerându-se că simbolul se bazează pe sau poate avea la bază o convenţie. Concepţia asupra lumii axată pe alegorie şi simbolism fiind pusă în criză, rămâne totuşi o regiune a realităţii imposibil de supus uzurii şi destructurării: regiunea existenţială. Cum a spus şi Gianni Vattimo referindu-se la ea, iubirea (în speţă, trăirea participativă) rămâne ultima care nu poate fi destructurată. Prin trăire, experimentăm simţirea creativă şi totodată comprehensivă în sens religios (la care trimite şi noţiunea de sentic), depăşind stadiul imitativ al reflectării. Reflectăm posibilul, intuim transcendentul, şi, cum spune Giambattista Vico, ne reîmprietenim cu simţul comun, învăţăm să gândim în termeni de verosimil. Raportul viabil, armonic, între existenţial şi simbolic se împlineşte, în arta religioasă creştină, tocmai în dimensiunea iconică a limbajului, în care converg şi se complinesc aspectul catafatic şi cel apofatic al cunoaşterii, prezenţa sau manifestarea existenţială a chipului şi referinţa simbolică la ceea ce e dincolo de cuvinte, la acea taină de dincolo de lume, taină care, după cum spune părintele Ghelasie de la Frăsinei, „nu se raţionalizează, nu se forţează, ci se descoperă tot prin taină”.

De la poet la poet există diferite variante de abordare a fenomenului religios. După cum aţi amintit cu un alt prilej, modurile de poetizare practicate de Vasile Voiculescu, Daniel Turcea, Ioan Alexandru, Tudor Arghezi ş.a. diferă între ele, dvs. înşivă propunând o perspectivă distinctă. Numiţi câteva aspecte care în opinia dvs. se cer urmărite şi concretizate în zilele noastre, în poezia religioasă creştină.

În general, ca şi creştin, atunci când vorbim de omul restaurat, de omul „deplin”, ne referim la natura originară a acestuia. Cred că poezia religioasă se sprijină pe un simţământ natural, chiar pe cel mai natural simţământ al omului, care sub denumirea sa cea mai generală, universal accesibilă, este cunoscut sub numele de speranţă. Fără speranţă, care este şi o virtute teologică alături de credinţă şi de iubire, nu sunt posibile elanul, fantezia şi creativitatea. Ba se poate spune că trăim cu inhibiţii teribile. Fără credinţă în bine şi nemurire, valoarea de vârf a Persoanei, nu sunt posibile în adevăratul sens al cuvântului nici arta şi nici bucuria estetică. În acest sens, fundamentală mi se pare afirmaţia lui Gilbert Durand din „Structurile antropologice ale imaginarului”. El spune că fantezia încrezătoare în lumea valorilor spirituale, acest lirism fundamental al fiinţei, se opune refulării.
Omul religios este o personalitate dezinhibată, în care devine activ simţul posibilului, imediat vecin deschiderii către credinţă.
Creativitatea însăşi este intuiţia posibilului – iată o intuiţie pe care Giambattista Vico, la vremea sa şi încă atât de actual astăzi, o corela cu ideea de verosimil, de adevăr posibil. El spunea că a te încrede în această facultate specială a spiritului şi a te lăsa purtat de ea reprezintă o condiţie obligatorie de exercitare a actului poetic. Experimentul poetic nu trebuie subminat din start prin critică raţionalistă, prin raportarea lui continuă la criterii care nu-i sunt proprii. E ca şi când ai frânge dintru început aripile unei păsări pe care o pui să zboare.
Din păcate, ceea ce se practică astăzi din plin este o poezie care începe prin a-şi anula propriile fundamente, fiind atacată de procedeele subminării sistematice, o poezie care nu poate începe. Avem aici de-a face cu o improprietate a abordării, cu o inadecvare între scopuri şi mijloace. Remarc totuşi în poezia actuală o tendinţă fericită pe care aş numi-o paradoxal cea a ingenuităţii, a inocenţei subversive. Ingenuitatea răstoarnă jocul măsluit al decadenţei maliţioase.

Cum vedeţi valorizată dimensiunea mistică în poezie, dat fiind că, după cum aţi amintit cu alt prilej, la cei trei „sfinţi teologi” ai Bisericii limbajul capătă o vădită capacitate de expresie poetică?

Într-adevăr, cuvântul despre taina negrăită reclamă un mod de exprimare poetic, şi cei trei sfinţi ai Bisericii care au primit supranumirea de „teologi”, anume Apostolul Ioan, Sfântul Ierarh Grigorie de Nazianz şi Sfântul Simeon Noul Teolog, s-au bucurat din plin de acest dar al limbii care este plasticitatea rostirii poetice. M-aş opri, spre exemplu, la imnele scrise de sfântul Simeon Noul Teolog. Poezia sa e importantă prin descifrarea semnificaţiilor ei mistice, decelabile printr-o cercetare a trăirii sale. Observăm că experienţa luminii necreate atotînvăluitoare pe care el o trăieşte este o experienţă a transfigurării tuturor lucrurilor şi mai ales a acelor realităţi pământeşti care păreau a nu avea un statut spiritual înainte de a fi văzute în duh. Trupul, veşmintele, micile obiecte banale din jur apar deodată altfel: ieşite din inerţie, ele se mişcă şi strălucesc precum nişte mădulare ale Duhului, la un alt nivel, asemănător, poezia ce-şi respectă propriul specific, estetic şi vizionar, pregustă aceeaşi experienţă mistică a ieşirii din inerţie a lumii, o dată cu pneumatizarea, cu umplerea ei de prezenţa Duhului.

Mi-aţi mărturisit că unul dintre poeţii dvs. preferaţi este Rainer Maria Rilke. Ce vă atrage în special la el sub aspectul poeziei religioase şi ce anume îi conferă acesteia, după părerea dvs., actualitatea inepuizabilă?

Îmi mărturisesc preferinţa pentru Rilke, un poet al presimţirilor eshatologice, în a cărui poezie se face auzită chemarea gravă a îngerului. În „Elegiile duineze”, în „Cartea cu imagini” sau în „Sonete către Orfeu” dominantă e imaginea de respiraţie a sufletului, care aduce cu sine un „câştig de spaţiu”. Manifestarea lumii e funcţie de mişcările subtile ale spiritului: „Arborii cresc în auz, străpuri”. Vedem că realitatea fizică se mişcă altfel, prin apariţii inedite, pe calea propagării unei unde peristaltice, ce-şi are originea într-o intenţie sufletească şi cu care realitatea întreagă se arată solidară. Acest flux sufletesc unduitor căruia îi răspunde prompt chipul lumii e proprietatea esenţială a imaginii rilkeene. Nu suntem departe de fenomenologia muzicii, care şi ea a constituit o temă predilectă în poezia lui Rilke. În muzică, starea de suflet creează deschidere sau închidere, creează spaţiul: „Cântul zvârle zări în care ne mişcăm”. Cum spune plastic părintele Ghelasie, subliniind rolul determinant al sufletului, „spaţiul este în suflet, nu sufletul în spaţiu”. De asemeni, meditaţia asupra morţii degajă nebănuite resurse ce ţin de resorturile cele mai intime şi misterioase ale vieţii. Moartea, pentru poetul german, este „acea parte a vieţii care nu este întoarsă către noi şi pe care nu o luminăm”. Rilke cântă spaţiul obârşiilor infinite întemeiat în apofatic.

Sunteţi fiu duhovnicesc al părintelui Ghelasie, din ale cărui scrieri mistice nu lipseşte această dimensiune poetică, iconică a cuvântului, de care aţi pomenit. Spuneţi-ne câteva cuvinte despre înrâurirea sa în ce priveşte urmarea vocaţiei dvs. teologice şi literare.

Părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei este autor al unor scrieri teologico-mistice cu multiple răsfrângeri filosofice şi poetice. El este o personalitate în care teologia a dospit aluatul culturii. Deschiderile create de reflecţiile sale, de mistica şi antropologia iconică dezvoltate în scrierile sale – în curs de reeditare la Platytera – au constituit pentru mine un model şi o impulsionare continuă spre o înţelegere aprofundată, coerentă cu Tradiţia Bisericii şi cu bătaie largă a viziunii creştine în dinamica transpunerii ei în cuvânt. De pildă, el aşază cuvântul sau limbajul mai presus de gândire. Într-un înţeles mistic şi teologic creştin, aceasta corespunde afirmaţiei că Fiinţa, Sufletul sau Persoana este mai presus de energii. Fiinţa ca Persoană este unitate în sine şi model cauzal pentru unitatea vie la orice nivel de existenţă. Rupte de legătura cu sufletul, energiile materiale se destructurează, cunosc fenomenul entropiei şi îmbracă imaginea morţii. Ca urmare a căderii, sistemele energetic-materiale cunosc structurarea şi destructurarea, orientările antagoniste, interne sau externe. Pentru părintele Ghelasie, matricea gândirii structuraliste este logica antagonistă a energiilor – cum o numise Lupaşco – care reflectă însăşi starea de cădere în sens creştin. Sufletul, însă, transcende această logică antagonistă, el este şi asigură unitatea dincolo de opoziţii; de aceea, expresia sufletului, cuvântul, manifestă chipul şi relaţia între unităţi depline, între chipuri ce comunică între ele. În poezie, cuvintele încetează să mai fie părţi într-un sistem de opoziţii antagoniste. Identitatea poetică e întemeiată la nivel prereflexiv, preanalitic, în purul act al rostirii de sine a fiinţei. Starea aurorală a rostirii poetice indică spre starea dintâi a fiinţei în sens teologic.

(interviu realizat de Radu Găină, Bucureşti, Septembrie 2010)

Serile Sinapsa, Ediţia a V-a

2010-12-14T21:31:00.000-05:00

Despre limbă şi despre noi

2010-12-12T18:15:00.002-05:00

Despre limbă şi despre noi
de Florin Caragiu
Text publicat în cotidianul "Lumina", Duminică 12 Decembrie 2010, rubrica "Invitatul săptămânii".

Numai în cuvintele limbii tale se întâmplă să-ţi aminteşti de lucruri pe care nu le-ai învăţat niciodată" - iată un gând al lui Constantin Noica pe care e bine să-l scoatem din uitare, cel puţin ori de câte ori reflectăm la ideea românităţii noastre. Vorbirea omului este şi fiinţa lui, ca tezaur de înţelesuri uitate, spunea filosoful român. Ea poate "reîmprospăta şi spori gândul, din neaşteptatele, uneori uimitoarele adâncimi de înţeles". Mai mult decât atât, neîntrecutul analist al rostirii româneşti ("Cuvânt împreună despre rostirea românească") înclina să creadă - nu întâmplător, traducându-şi această năzuinţă conform unui scenariu creştin - că merită să ne înfăţişăm cu limba noastră la judecata istoriei, pentru că astfel putem da seama noi, ca naţie, despre modul şi măsura în care particularul a întrupat universalul. Acest universal, spre care deschide limba istorică şi pe care, în felul său unic, Noica a ştiut să-l surprindă, ne-a prilejuit, în fond, întâlnirea cu chipul universalităţii creştine a firii.

Deschizând cartea rostirii româneşti, care zace adormită sub peceţi de timp, şi de pe care scrisul pare a se fi şters sub depuneri de neatenţie, restauratorul se vede pe sine ca şi jucând rolul unui prinţ din basm, un basm precum "Frumoasa din pădurea adormită". E nevoie de a bate un drum lung şi împănat cu peripeţii, dar mai ales de cuminecare, de fericita întâmplare cu "sărutul", pentru a întâlni şi apoi a trezi din somnu-i de moarte fiinţa limbii.

În fond, e vorba de o întâlnire cu noi înşine. Modernul Borges se referea şi el la aceasta, atunci când obişnuia să afirme despre limba naţională că e agentul unui act de personalizare, făcând cu putinţă cuminecarea iubitoare. În acest sens, Borges invoca un argument poetic, citând adesea memorabilele versuri despre o îndrăgostită fascinată de faptul că alesul ei o "privea în germană" şi "îi vorbea în germană".

Cuvântul "cuminecare", a arătat Noica, vine de la latinescul "communicare" şi, prin latina eclesiastică, a dobândit acel sens teologic specializat în toate limbile romanice. Româna, însă, cu o fervoare care îi este proprie, a preluat cuvântul spre uzul vorbirii obişnuite, ajungând să extragă din el un sens diferit de ce înseamnă, simplu, "comunicare", şi transmiţându-ne un mesaj de felul: omul din adânc aspiră după starea de încreştinare a comunicării, care este "cuminecarea". El râvneşte după relaţia înţeleasă prioritar ca dialog al iubirii, chiar mai presus de ce se comunică. Astfel, ne vedem îndemnaţi de însuşi spiritul limbii să acordăm maximă însemnătate - pentru tot ce înseamnă menire şi realizare umană - stării de împărtăşire, de reciprocitate sufletească. Acesta este, de fapt, şi orizontul optim în care se poate realiza comunicarea însăşi, fără a tăia informaţia de la rădăcina "restului ei nespus", de la legătura ei vie şi intens capilarizată cu întregul.

Un alt cuvânt, cel de "hotar", a cunoscut un destin cu totul special în română. Cu hotarul, spune Noica, "putem încerca să deosebim, să hotărâm între partea diavolului şi cea a omului în lucruri". A avea hotare, a se hotărî, a hotărî, a se drept hotărî şi a bine hotărî, iată cum se poate gândi în limba noastră. Iubitul îi "hotărăşte" zilele sale iubitei (i le dăruieşte şi i le jertfeşte deopotrivă). Cineva e zidit şi hotărât pentru o altă lume. Există un hotar al vederilor de taină, care stă deschis asemeni orizontului.

Aici Noica vede "pozitivul hotarelor şi al hotărârilor", care nu semnifică limitaţia rigidă. Când e înfrânt diavolul?, se întreabă Noica în acest punct. "Când hotarul vine dinlăuntru, nu din afară, când ai nelimitaţia înăuntrul, şi nu în afara hotarelor". Ne întâlnim aici cu aceeaşi concepţie despre viaţă pe care o elogiază şi Eminescu în "Scrisoarea a III-a", cu cuvintele atribuite lui Mircea cel Bătrân: "Eu îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul...". Aparent, un paradox uriaş... Cum să-şi "apere" cineva sărăcia? În acest punct, patriotismul devine, evident, o mărturisire creştină - cu semnificaţii nebănuit de adânci - despre rostul vieţii şi al istoriei.

Florin Caragiu

Colocviul Naţional (2009) dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe - VIDEO

2010-12-09T09:40:00.001-05:00

VIDEO: Colocviul Naţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe (Academia de Studii Economice, Aula Magna, Bucureşti, 29. X. 2009), pe YT - aici.

1. Introducere:

2. Prof. dr. Ion Gh. Roşca, Rectorul A.S.E., Prof. dr. Liviu Bogdan Vlad:

3. Lect. dr. Iulian Costache, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti (I):

4. Lect. dr. Iulian Costache, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti (II):

5. Film Documentar:

6. Părintele Valerian (Dragoş Pâslaru), Monah, Mânăstirea Pătrunsa, Vâlcea (I):

7. Părintele Protos. Varsanufie, Stareţul Mânăstirii Pătrunsa, Vâlcea:

8. Părintele Protos. Hristofor (Bucur), Stareţul Mânăstirii "Sfântul Ioan Botezătorul", Poiana Braşov:

9. Părintele Neofit, Glimboca, Caraş-Severin (I):

10. Părintele Neofit, Glimboca, Caraş-Severin (II):

11. Florin Caragiu, Editura Platytera, Bucureşti:

12. Ştefan Popescu, fratele părintelui Ghelasie, Vâlcea:

13. Părintele Valerian (Dragoş Pâslaru), Monah, Mânăstirea Pătrunsa, Vâlcea (II):

14. Prof. Ioan Bruss, Bucureşti:

15. Dr. Alexandru Tulai, cercetător IT, Cluj-Napoca:

16. Prof. Natalia Diaconescu, Codlea:

17. Ioan Gheorghian, poet, Bucureşti:

18. Alexandru Valentin Crăciun, filosof, Bucureşti:

19. Alexandru Bogdan Duca, filosof, Constanţa:

20. Părintele Costin Butnar, Teliu, jud. Braşov:

21. Încheiere:

Troparul Sfântului Ierarh Nicolae

2010-12-05T23:25:00.002-05:00

Troparul Sfântului Ierarh Nicolae
http://www.youtube.com/watch?v=Lb-kLjlC8RE
muzica: diacon protopsalt Mihail Buca

Îndreptător credinţei şi chip blândeţilor, învăţător înfrânării te-a arătat pe tine, turmei tale, adevărul lucrurilor. Pentru aceasta ai câştigat cu smerenia cele înalte, cu sărăcia cele bogate. Părinte Ierarhe Nicolae, roagă pe Hristos Dumnezeu să mântuiască sufletele noastre!

Acatistul Sfantului Ierarh Nicolae

Asculta mai multe audio diverse

Christian Neacşu: "Calea către Frăsinei..."

2010-12-05T22:36:00.002-05:00

Calea către Frăsinei...
de Christian Neacşu
artist plastic, Franţa

Prima oară când l-am cunoscut pe Părintele Ghelasie, pe atunci fratele Gheorghiţă, a fost pe 24 mai 1984, la Frăsinei. Era o zi frumoasă, de Sâmbătă.
Uneori, este greu să rememorezi anumite amintiri sau clipe trăite. Însă atunci când ele îţi rămân întipărite în minte şi în suflet şi sunt de neşters, păstrându-şi prospeţimea sufletească, este semn că ele te-au marcat cu adevărat, oricare ar fi sensul şi nuanţa lor dialectică.
Prietenia sau consonanţa artistică cu câţiva apropiaţi din Piteşti m-au făcut să aud, sau mai degrabă să aflu, de existenţa unui nume geografic – Frăsinei. O Mânăstire. Pe undeva în Vâlcea. Dar fără să ştiu pe unde anume, era un ceva vag în imaginaţia mea, având parcă un parfum de legendă sau chiar de istorie paralelă cu vieţile noastre în lumea terestră. Am aflat de Frăsinei pentru prima oară de la un prieten al meu din Piteşti, pictorul de biserici Ion Popescu. Ironia sorţii, şi realizez abia astăzi, o tainica coincidenţă, cu numele fratelui pe atunci, Gheorghiţă... POPESCU, care era în ascuns şi în fapt Părintele GHELASIE.
Pictorul Popescu mi-a descris Frăsineiul ca pe un loc minunat, binecuvântat de Dumnezeu, unde oamenii şi Părinţii se află mai aproape de Dumnezeu şi unde Duhul Sfântului Calinic dăinuie şi lucrează încă, continuând să facă minuni. Această imagine mi-a stârnit curiozitatea şi mi-a aprins imaginaţia.
Însă, în acea vreme, eram (oarecum) fără credinţă, sau aş zice nu prea stiam bine ce înseamnă a fi creştin sau a trăi în acest sens. Nu prea ştiam – o recunosc acum – căci, fiind tânar şi nepăsător, sau având mintea tulburată de elementul ideologic al vremii, nu puteam nici măcar percepe Lumina venită de la Providenţă. Şi nici sensurile ei. Şi Toate celelalte.
Reflectând retroactiv la ceea ce a fost pe atunci – şi la starea mea interioară – aş spune că – din fericire – râvna şi educaţia exemplului fără habotnicie, a blândeţii sufletului, a inimii şi a gestului simplu, au lucrat în sufletul şi constiinta mea, prin faptele şi rugăciunile înaintaşilor mei. Un exemplu viu: pe bunici nu i-am cunoscut, din păcate, căci s-au stins înainte de vreme, dar bunicile mele se duceau mereu la Biserică şi participau la slujbele Bisericii. Se rugau şi făceau ascultare. Posteau. Se rugau. Poate exemplul lor tăcut, smerit, plin de nădejde şi de dragoste, a făcut ca în subconştient să se nască – în mod tainic – curiozitatea sau dorinţa de a mă apropia de Dumnezeu, în ciuda timpurilor potrivnice credinţei şi tradiţiei noastre străbune. Personal, ca om şi ca artist plastic cred că Obiectul sau Imaginea pătrunde în suflet şi modelează Constiinţa.
Dar şi Gestul sau exemplul. De aceea se cuvine să fim atenti la cei din jur, prin cele ce facem, şi la cele ce spunem, sau prin trăirea şi gestul nostru cotidian şi în Timp.

Părintele Ghelasie a fost un om al exemplului, al Gestului şi al trăirii. În felul său de a fi am regasit oarecum pe străbunii mei, şi poate o Cale nevăzută spre sursele arhetipale ale sufletului nostru comun – românesc, carpatin, precum l-a numit el.

Calea către Frăsinei...

Luna mai, 1984. Într-una din zile mi-a incoltit în minte ideea: „Ia să vedem, ce este acest... Frăsinei ?! … ce-ar fi dacă m-aş duce acolo?”
Şi dintr-un interior şi tainic impuls, pe care nu-l pot explica nici astăzi măcar, dar pe care eu îl pun, desigur, pe seama inspiraţiei providenţiale, am decis să plec spre Frăsinei.

Generaţiile mai tinere de azi pot înţelege mai greu – în prezentul actual care oferă destul confort şi facilităţi diverse – ce însemna pe atunci să te deplasezi spre un loc pe care nu-l cunoşteai deloc.
Mijloacele de deplasare pe atunci erau mult reduse sau chiar rare, din diverse motive, iar însăşi deplasarea în sine ţinea oarecum de aventură. Asa erau vremurile, aşa a fost viaţa.
Asadar, am decis să plec spre Râmnicu Valcea, ca etapă spre Frăsinei.
Am purces la un drum – oarecum – plin de neprevăzut până la Vâlcea, cu o maşină de ocazie, în care o muzică asurzitoare, de prost gust, era amplificată la maximum în difuzoare. Asta era parcă anume spre a mă descuraja mental de „nesăbuinţa” mea de a mă încumeta la o asemenea Cale. Maşina de ocazie m-a lăsat pe undeva la marginea oraşului Vâlcea, pe care nu-l cunoşteam... A urmat apoi o palpitantă etapă de „orientare turistică”, spre asa-zisa ţintă... „autogara” din Rm. Vâlcea, obiectiv turistic atins după un traseu labirintic. Ajuns, în fine, în autogară, mi s-a spus că... autobuzul („rata”) nu circulă, nu... adica ba da, dar dacă am şansă, aş putea – poate – prinde una din zbor, pe undeva prin centrul oraşului, unde este o staţie de trecere. Am pornit în fugă spre centrul urbei, cu speranţa că-mi voi putea continua drumul către Frasinei.
Ca într-un film, am ajuns în locul respectiv într-un moment „crucial”. Când autobuzul tocmai se pregătea să demareze, şi m-am trezit practic catapultat de un ceva sau cineva – nevăzut – direct pe scara autobuzului, care era plină până la refuz. Autobuzul era înţesat de paporniţe, de găini care cotcodăceau. De oameni plini de năduf, de nervi şi era o atmosferă plină de praf, şi care pe deasupra emana un uşor parfum de oboseală şi nu numai... Era ceva suprarealist, un „ceva” aflat între imaginea plastică şi stop-cadrul unui film de Tarkovski.
Autobuzul circula ca un balon de cauciuc, plin şi gata să plesnească la primul viraj. Însa era esenţial: maşina circula către Frăsinei.
Îmi spuneam în sine: Cine m-a pus pe mine să fac asta? Cine? Cine? Răspunsul a venit cumva, mult mai târziu, peste ani.
Tocmai întru aceasta mi-am permis să vă descriu aceste scene sau trăiri – aparent nesemnificative – pentru a înţelege că trebuie să fim mereu atenţi, în orice clipă, la ceea ce-i în jurul nostru, căci nimic nu-i întâmplător. Să luăm seama, să fim cu luare aminte, cum se zice. Toate au un Sens.

Aşadar, mă aflam în autobuz, dar nu puteam anticipa că acea „rată de Muereasca” mă va lăsa pe undeva mai jos, într-o margine de sat, la câţiva kilometri buni de locul minunat şi Sfânt unde doream să ajung şi pe care nutream să-l descopăr.
Din locul în care m-a lasat „rata” a fost nevoie să particip „cu mare tragere de inimă” la un urcuş destul de obositor spre acel loc unde se afla.. Mânăstirea Frăsinei. Iar acest urcuş, vă pot mărturisi că l-am simtit din plin, fizic mai ales, căci era o zi tare caldă, chiar foarte caldă, spre sfârşitul lunii mai. Ïn schimb, peisajul înconjurător era de o frumuseţe inefabilă, exceptională aş spune, încât ca artist mă simţeam total fascinat de cele ce mă înconjurau la tot pasul: de natură, de munţi, de apa curgătoare, de cerul albastru, de păsările şi de şoimii din văzduh, de parfumul florilor...
Eram obosit frânt, dar simţeam o anume pace sufletească. Era ceva paradoxal.

Spre seară, am ajuns la Frasinei, dupa câteva ore bune de mers şi urcat. Eram însetat şi oarecum epuizat, dar mă aflam, în sfârşit, în faţa porţii Mânăstirii. Eram bucuros, aş zice chiar uşurat, că am ajuns.
La intrare, un omuleţ s-a apropiat de mine şi m-a întrebat: „Băiete, cu ce treburi p-aci?”
Răspund, bâjbâind verbal: „Păi... păi... am venit să văd şi eu Mânăstirea... şi locurile de pe aici...
Continuarea omuleţului: „... Da' ce faci matale, cu ce te ocupi?” şi îi răspund iarăşi: „Păi... mă ocup cu... de fapt, sunt pictor...”
Reactia sa a fost promptă: „Păi dacă e pe aşa, trebuie să vorbeşti, să te vezi neapărat cu fratele Gheorghiţă, că el e ghid şi se ocupă şi de pictură, de sculptură, de stupi... el le ştie pe toate. Vezi că este lângă Biserică, la chilia din partea dreaptă, a doua... îl găseşti usor. Ai să vezi”.
Şi am plecat să-l găsesc pe Gheorghiţă. Dar nu l-am aflat... deşi l-am căutat ceva vreme.
Câteva minute mai târziu mă aflam pe undeva lângă sala de mese, când văd coborând pe scara ce venea dinspre Mânăstire un om slăbuţ, înalt şi cu zâmbetul pe buze. Şi care îmi spuse: „Bine ai venit, frăţicule! Mă căutai... am aflat! Uite-mă... Sunt fratele Gheorghiţă”.
Poate ţi-o fi foame, hai vino să te pun la masă... şi, în acelaşi timp, mi-a arătat drumul spre trapeza mânăstirii… A deschis uşa, şi-a rotit privirea în sală, nu mai era loc la masă... decât printre fraţi şi Părinţi. Asa că m-a aşezat printre ei, la un colţ de masă.
Pe atunci eu nu ştiam care este tipicul mesei, nici modul de a fi şi a trăi într-o Sfântă Mânăstire.
Asa că vedeam, acultam şi trăiam din plin acestea, cu mare atenţie şi curiozitate.
Am început să mănânc, cu o oarecare sfială, cu toate că foamea devenise o reală obsesie organică.

Mâncam, mâncam şi ascultam cele din jurul meu. Si, ca dintr-un tunel, am început să aud sau să desluşesc cele rostite, cu o anume muzicalitate, de un călugar aşezat undeva, la capăt de sală, care rostea: „Despre Tăcere...
...Mai presus de toate, iubeşte tăcerea, că ea te apropie de rod. Căci limba e slabă în tâlcuirea celor dumnezeieşti. Întâi să ne silim să tăcem. Şi din tăcere se naşte în noi ceva ce ne conduce spre tăcere. Să-ţi dea Dumnezeu să simţi ceva ce se naşte din tăcere”... şi mai departe... „Tăcerea este de ajutor liniştii...” şi lectura continua...
Doamne, sensul celor rostite era atât de profund încât, chiar înfometat fiind, cuvintele rostite mi-au străpuns inima şi simţirea sufletească, gândul şi chiar sinele meu. Şi imi ziceam în sine: „Ohh, cât mi-aş dori să am o astfel de Carte, ca aceasta, să o pot citi şi să cunosc cele ce sunt scrise intr-însa...! Mi-am dorit – atunci – din tot sufletul acest lucru... o recunosc. A fost ca o Lumină.
Am încercat chiar, după ce s-a sfârşit masa, să aflu din ce carte s-a citit. Dar în zadar, nimeni nu a reuşit să-mi dea un raspuns. Am plecat de la masă cu o părere de rău şi o dezamăgire în suflet.

După masă l-am revăzut pe Gheorghiţă. Am stat de vorbă, m-a întrebat ce fac mai precis, şi m-a rugat, dacă aş putea sau aş vrea, ca pictor, să-i fac o Icoană, că-mi va arăta el o imagine ce-mi poate fi de folos ca model (a doua zi, duminica, mi-a dăruit o mică reproducere în acest sens).
Apoi, fiindcă era târziu, m-a condus către una din camerele de oaspeţi, unde aveam să dorm noaptea…

Duminică, 25 mai

Fratele Gheorghiţă bate la uşă şi mă scoală dis-de-dimineaţă, spunându-mi fără a-mi impune, că nu ar fi rău daca aţ merge la Biserică, ca aşa e Bine. Mi-a spus aceasta fără a da impresia că e vorba de o obligaţie, ci mai degraba fiind... o recomandare amicală. Pe vremea aceea eu eram cam aiurea, fără de ştiinţă sau cunoştinţă în cele ale Bisericii, neştiind de cele ce se petreceau în jurul ei sau în lăuntrul ei... Însă am mers la Biserica mânăstirii mai degrabă ca să nu supăr pe nimeni şi nici ca să dau impresia ca aş fi nepoliticos. Şi. pe urmă, din respect faţă de cei de acolo.
Pentru mine, Liturghia, slujba din acea zi de Duminică, s-a terminat asa cum începuse. Căci, din păcate, pe atunci eu nu-i puteam pătrunde sau sesiza Sensul său profund şi nici implicaţiile pe plan sufletesc prin prezenţa Celui ce avea sa-mi Lumineze fiinţa, mai târziu.
Spre prânz, am mers din nou la masă. Însă gândul îmi era – încă – la ceea ce trăisem cu o zi înainte, la masă. Dincolo de acestea şi înainte de a pleca spre casă, Gheorghiţă fratele mi-a zis să vin la chilia sa. Fratele Gheorghiţă mi-a arătat multă deschidere sufletească şi a făcut să vorbească pe deplin ospitalitatea ce-l anima şi o aparte înălţime sufletească. În plus, avea o intuiţie care urma să mă uimească, ceva mai târziu, prin puterea sa de a întrezări şi simţi lucrurile şi fiinţele.
Aşadar, înainte de a pleca, Gheorghiţă – Părintele Ghelasie – m-a invitat la chilia sa şi m-a rugat să stăm măcar câteva minute de vorbă, spunându-mi: „Mă tăticule, ştii ce, vreau să-ţi fac un dar, dacă tot venişi la Frăsinei, la noi ... Ce zici?! Te rog să accepţi…”
Eu i-am raspuns cu un sentiment de stânjeneală şi oarecum încurcat în gândurile ce mă munceau, dat fiind că eram grăbit să plec. „Nu ştiu ce să zic, Gheorghiţă... nu pot să iau nimic, nu se poate, că am venit cu mâna goală, şi culmea ar fi să plec cu mâna încărcată... nu prea se cade. Nu pot... nu te supăra...”
Ghelasie mi-a replicat: „Lasă, tăticule, că ai să mai vii pe la Frăsinei, ai să vezi, vii tu şi ai să te revanşezi, dacă ţii la asta... dar, până una alta, ia tu de aici un dar. Uite, îţi fac cadou una din cărţile aflate aici... că mi-ai zis că-ti place să citeşti şi apoi deh, esti artist, şi m-aş bucura de ţi-ar fi de folos. Te rog eu... să dai ascultare, ca aşa e la noi, la Mânăstire, trebuie să dai ascultare. E Bine?!”.
Am zis: „Bine, daca asa spui... aşa am să fac”. Dilema era însă alta, cum să aleg eu din cele câteva maldăre mari de cărţi care se aflau în faţa mea?... unele cărţi fiind chiar mari ca dimensiune.
Am decis, într-un târziu, să aleg dintr-un al treilea maldăr, care părea mai mic... la întâmplare, o carte albă, ce nu părea aşa de mare, dar nu ştiu de ce, printre atâtea cărti, ea mă atrăgea prin prezenţa sa. Am luat-o. Am pus-o mecanic în traista mea.
Şim grăbit fiind, am mulţumit lui Gheorghiţă în fugă şi am spus că trebuie neapărat să plec.
Fratele Gheorghiţă – întru ascuns Părintele Ghelasie – m-a binecuvântat şi mi-a dorit Drum bun, spunându-mi: „Fii fără de grijă, tăticule, ai să ajungi uşor acasă, ai să vezi. Şi ascultă ce-ţi spun, că ai să mai vii pe aici şi o să ne mai vedem, deci... rămânem prieteni. Doamne-ajută!” Şi m-a condus şi mi-a arătat calea pe unde să o iau ca să ajung mai repede.

Şi am plecat... spre vale. Cu o nespusă usurinţă mi-a fost dat să ajung la Valcea, şi parcă nu-mi venea să cred că se poate ajunge aşa de uşor. Şi tot la fel, nefiresc de uşor, am găsit pe urmă o maşină de ocazie, fără să aştept prea mult. În plus, atmosfera interioară în maşină era liniştită şi fără zgomot ori balamuc, ca la dus. Tare ciudat, mi-am zis... Timpul s-a scurs rapid, şi iată-ma deja la Piteşti.
O dată ajuns în centrul Piteştiului, mi-am grăbit paşii spre a ajunge acasă, căci eram nerăbdător să mă vad cu câţiva dintre amicii mei. Erau anii tinereţii mele, era ceva firesc atunci.

Acasă m-a întâmpinat mama, care era oarecum surprinsă ca am ajuns aşa de devreme. I-am spus că „am avut noroc”... însă nu ştiam ce spun nici eu. Şi mă grăbeam să revin la lumea din care plecasem cu o zi mai devreme, înainte de a vedea şi a cunoaşte Frăsineiul şi pe Ghelasie Părintele.
Voiam chiar să plec imediat în oraş, dar o tainică curiozitate mă rodea interior... „Ia să vedem ce mi-a dat Gheorghiţă... şi apoi ies afară…”
M-am aşezat pe canapea, cu intentia de a rămâne doar un minut. Dar acel minut a devenit Minutul de care aveam nevoie, de care sufletul meu avea mare nevoie.
Ei bine, mi-am aşezat pe genunchi cartea dăruită şi am deschis-o la întamplare. Privirea mi s-a abătut spre pagina din dreapta... când... „un fulger” mi-a străbătut mintea şi o scânteie mi-a Luminat sufletul. O uimitoare senzaţie interioară mi-a cuprins întreaga fiinţă. În faţa ochilor mei puteam vedea clar şi desluşit şi puteam citi, printre lacrimile care-mi podideau chipul, de o manieră inexplicabilă.
Mă aflam într-un fel de stare de şoc, căci citeam cu o voce interioară cele ce erau în faţa ochilor mei: „... Despre Tăcere...
... Mai presus de toate, iubeşte tăcerea, că ea te apropie de rod. Căci limba e slabă în tâlcuirea celor dumnezeieşti. Întâi să ne silim să tăcem. Şi din tăcere se naşte în noi ceva ce ne conduce spre tăcere. Să-ţi dea Dumnezeu să simţi ceva ce se naşte din tăcere” ... şi cele ce urmau...
Revenindu-mi cu greu din starea de perplexitate, mă intrebam în sine: „Să fie pure coincidenţe? Să fie o întâmplare? Sau CE? Un lucru ştiam din experienţa vieţii, că toate au un Rost.
Era Filocalia 10, a Sfântului Isaac Sirul. Astăzi, Cartea aceasta se află cu mine în Franţa şi ea a fost martorul tăcut, dar Viu, al multor prefaceri şi schimbări sufleteşti pe care le-am trăit. Necazuri sau bucurii. Aşadar şi nu în cele din urmă, Prezenţa ei este, pentru mine, o dovadă minunată a permanenţei şi a existenţei darului deosebit pe care l-a întruchipat Părintele Ghelasie. A delicateţei sale sufleteşti, a sensibilităţii sale interioare. Calităţi care i-au permis, în timp, să înţeleagă ceea ce este Harul. Să se apropie de El. Iar Noi, noi am avut privilegiul de a întâlni sau a cunoaşte pe cineva care să ne explice aceasta.
Multumescu-Ţi, Ţie, Doamne, pentru toate, inclusiv pentru clipa aceasta.

Artist plastic Christian NEACŞU

27 octombrie 2010
Franţa

Duhovnicii Sfintei Mânăstiri Frăsinei adormiţi în Domnul

2010-12-01T22:20:00.001-05:00

Din volumul "Istoricul Mânăstirii Frăsinei", tipărit cu binecuvântarea P. S. Gherasim, Episcopul Râmnicului, 2009. Publicat anterior online pe blogul Părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei.

A apărut revista „Sinapsa”, nr. VI/2010

2010-11-27T10:28:00.000-05:00

Revista „Sinapsa”, nr. VI/2010
Cuprins:

Pr. Dumitru Stăniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei
Dumitru Horia Ionescu, Lumina firavă a toamnei adevărate
Mihai Sârbulescu, Prolog şi Pictura de Icoane (Fragment din lucrarea DOSAR PROLOG, în curs de apariţie)
Alexei Nesteruk, Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu)
Pr. Dumitru Stăniloae, O poezie a întâlnirii cu Dumnezeu (II)
Florin Caragiu, Mihai Caragiu, Cu faţa spre Dumnezeu. Isihasmul în actualitate
Răzvan Codrescu, Părintelui Arsenie (Zian) Boca, la Centenar
Gelu Almăşan, Iconar al Misticii Carpatine: Părintele Ghelasie Gheorghe
Dumitru Caragiu (1904-1983), Viaţa mea zbuciumată şi adevărată (II)
Ana Petrache, Realitatea transdisciplinară
Florin Caragiu, Incursiuni în Gândirea Patristică: Sfântul Grigorie de Nyssa
Alexandru Valentin Crăciun, Părintele Arsenie Boca şi locul său în spiritualitatea românească. O smerită reconsiderare
Ovidiu Hurduzeu, Soluţia ortodoxă la criză: restaurarea oikonomiei
Neofit, Părintele Stăniloae/Viziunea Filocaliei Româneşti
Dora Mezdrea, Sistemul de filozofie al lui Vasile Băncilă în lumina cercetării arhivei sale
Carmen Caragiu-Lasswell, Beethoven. Jurnal filosofic (V)
Dan Popovici, Mistreţul cu colţi de argint, în ochi teologic
Monah Daniel Cornea, Ostrov, Matrix, El angel exterminador
Marius Dumitru, Despre demnitate, nu doar în drept
Eugen Serea, Pierdut...
Ierom. Ghelasie Gheorghe, MOŞ-PUSTNICUL din CARPAŢI

Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu (video)

2010-11-27T10:16:00.000-05:00

Florin Caragiu - prezentare la Simpozionul Naţional "Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat în data de 18 noiembrie 2010 la Facultatea de Teologie Ortodoxă, „Patriarhul Justinian” Bucureşti, amfiteatrul "Părintele Dumitru Stăniloae".

Florin Caragiu: Teologia dialogului la Parintele Constantin Galeriu pe video.crestinortodox.ro